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« Point de vue et espace politique, vers un espace lisse deleuzien », conférence du 7 août 2013, chez Philippe et Lien Jonathan, Carrière de Saint Symphorien, Bonnieux

 » Point de vue et espace politique,

vers un espace lisse deleuzien »

La notion de point de vue, qui donne son titre à mon intervention, peut paraître, à première vue, secondaire ou anecdotique, mais elle intéresse grandement le thème général de ces journées qui se déroulent dans les carrières de Saint Symphorien : « Autour de l’architecture, du paysage  et de la pensée. ».

Elle l’intéresse en tant que l’idée de point de vue est liée à l’espace, et aussi à une certaine image ou à un certain espace de la pensée. L’espace qui va être en jeu, est principalement l’espace politique et donc aussi la pensée politique. Ce qui m’intéresse dans Deleuze, qui me sert de fil conducteur, c’est le renouvellement de l’image de la pensée, et de l’espace politique qui s’ensuit. Ce renouvellement se marque par une rupture ou une distance critique tant à l’égard de la pensée libérale que vis-à-vis du marxisme. Cette mise en crise du politique classique, au profit de la micropolitique, qui est une nomadologie, peut être testé avec pertinence à propos de la déconstruction de la notion de point de vue et l’opposition entre espace lisse et espace strié qui s’ensuit.

Je vais m’employer à rendre plus sensible et concret les orientations générales que je viens d’annoncer pour situer mon approche philosophique.

 

La modernité

 

Tout d’abord, une Remarque générale qui permet de cerner l’importance de cette notion de point de vue. Quand, au cours de l‘histoire de la philosophie, l’idée de point de vue en vient à occuper le centre de la pensée, on a affaire à la modernité et même à la toute modernité récente, relativiste, individualiste, ne croyant plus en rien qu’en la valeur du moi, de l’ego, de l’individu et de ses droits.

(soit le type d’humanité, que Nietzsche appelait celle des « derniers hommes », et qui, au terme du nihilisme, débarrassée de toute valeur et de Dieu, n’a plus pour seule horizon que la lutte pour  le « comfort » et l’enrichissement, dans une stratégie de réussite pour soi et ses enfants, ou bien, variante, une humanité réduite, sous l’idée de solidarité, à élever le pouvoir d’achat des classes inférieures avec le secours des lois protectrices  de la république sociale-démocrate (socialiste) sans nuire à la nature).

La primauté philosophique du point de vue, et de l’individualisme qui s’ensuit, a défini en effet la modernité. C’est la thèse majeure de Heidegger. La pensée métaphysique  qui conduit l’Occident, américain ou socialiste, est celle de la métaphysique de la subjectivité. Heidegger en souligne l’aboutissement, soit le règne paroxystique de l’individualisme contemporain dans lequel, sous le règne de la technique et de la production /consommation, épuisant la Terre, culmine l’oubli de l’être, soit ce qui est pour l’humanité sa dimension propre et essentielle, ce qu’elle a à penser sans devoir se perdre elle-même. On le voit donc, la question du point de vue n’est donc pas anodine : elle s’inscrit dans ce mouvement des Temps Modernes qui commence à la Renaissance, qui se fonde philosophiquement avec La Monadologie de Leibniz et va culminer dans la philosophie de Nietzsche et son pragmatisme vital. Tout un versant de la philosophie de Nietzsche peut être considéré comme fournissant les armes du relativisme et de l’individualisme contemporain, qui, à la fois et de façon ambivalente, mine nos sociétés, et, en même temps aussi, défend les libertés contre les empiètements incessants de la bureaucratie étatique et socialisante.

On reconnaît dans cette opposition du primat de l’individu et du collectif (et qui peut se monnayer sous celles de l’opposition de la liberté et de la solidarité, de l’indépendance et du social, du libéralisme et du socialisme, etc.) une des oppositions fondamentales qui ont structuré la vie et les débats politiques, et les structurent encore. L’avantage de la philosophie deleuzienne serait de nous faire échapper à ce dualisme et à l’impasse auquel il conduit.

Pour avancer en direction de ce que peut nous apporter la philosophie deleuzienne, et en donner un exemple plus sensible et concret, je vais partir de l’analyse de l’idée de point de vue.

Analyse du concept de point de vue et de l’espace qu’il implique 

Le point de vue détient 3 caractères :

a) — il est toujours le point de vue de quelqu’un : « c’est mon point de vue, ton point de vue » dit-on ; il est possédé, et il est tellement possédé que celui qui le possède peut se définir par le point de vue qui est le sien. Un tel être, défini par son point de vue sur le monde, la société, etc., nous le nommons un individu.

b) — le point de vue est singulier, irremplaçable car il est lié indéracinablement à un lieu dans l’espace et à un moment du temps, qui sont par définition distincts, inéchangeables : c’est un point spatio-temporel, hic et nunc. C’est un point et non une ligne, un mouvement, un processus. Il est seul et unique. On peut dire une monade (Leibniz).

c) — enfin, le point de vue est détenteur d’une perspective, un espace perspectiviste. Cet espace, comme on le sait a été théorisé et pratiqué à la Renaissance  par les peintres, comme Alberti, Léonard de Vinci, Pierro della Francesca,  etc., et ce au moment même où s’élabore la modernité

A partir de là, essayons de caractériser le type d’espace qui est impliqué dans cette image de la pensée où le point de vue détient le primat. C’est un espace « strié ». Montrons-le.

Mon point de départ se trouvera dans la peinture, quand elle invente la perspective, principalement avec les peintres et les théoriciens du Quadrocento. Quel est l’espace mis en jeu ? La vue que le tableau donne, il la donne d’un point, d’un certain point de l’espace qui organise virtuellement mais réellement les lignes du tableau et lui apporte de la profondeur, une troisième dimension, une vue en perspective. Par cette transformation la peinture devient moderne et place l’individu au centre ou à l’origine du monde (représenté, peint). L’individu n’a pas besoin d’être représenté en tant que tel, d’être le thème central des tableaux, lui, son corps, ses habits, sa demeure, son visage dans un portrait, etc. pour être là. Il est partout, même dans un paysage, sous la forme d’un œil invisible qui regarde le tableau, qui « prend » la vue et la donne au spectateur (prise de vue à partir d’un point de vue).

Il y deux points capitaux dans la structure du point de vue, deux points remarquables qui donnent à l’espace strié sa forme propre.

— Le premier concerne le point d’où est vue la scène peinte. C’est comme une sorte d’œil très agrandi, à la taille humaine, une source d’où partent les lignes invisibles mais présentes qui structurent le tableau pour lui donner un effet de profondeur et qui vont en s’amenuisant, en réduisant leur écart propre au fur et à mesure que l’on s’éloigne de sa position, de son lieu virtuel.

— Le second point est le point de convergence des lignes inclinés qui sortent du grand œil implicite du spectateur qui voit la scène, le contenu du tableau. Le point de convergence des lignes inclinées, qui vont  se rejoindre dans un point opposé à l’œil source, s’appelle le point de fuite. Les motifs, les objets du tableau, sont de plus en plus petits, de plus en plus imperceptibles au fur et à mesure qu’on s’éloigne du point source, et les êtres représentés finissent par se perdre dans un horizon indéterminé qui vaut pour infini. Les lignes, dit-on en effet, convergent à l’infini. Je pense ici aux schémas habituels qu’on élabore au titre des techniques de la peinture pour apprendre à rendre de la profondeur, à créer une perspective.

Résultat de la brève caractérisation précédente. Je vais reprendre à Deleuze un concept important, celui d’espace strié. Il l’oppose à l’espace lisse, dans Mille Plateaux (voir Plateau n°14 « Le Lisse et le strié » ). Nous allons donc, en vertu de cette référence, dire que cet espace optique interne au point de vue est strié, et nous voyons pourquoi, puisqu’il est, implicitement, traversé de stries, de lignes organisatrices de la perception et de la représentation picturale. Ces lignes, d’être virtuelles, n’en sont pas moins actives et réelles puisqu’elles soumettent sous leur autorité, les figures, les choses représentées dans le tableau, les paysages, etc. Par opposition, l’espace lisse serait un espace de « nomadisation », vide de toute structuration préalable, espace indéterminé et d’indétermination, où la vue n’est pas guidée et pré-formée, où l’on peut se répandre à loisir, errer librement, n’est pas focalisée sur un point prévalent (le point de fuite), etc. La nomadisation est le contenu positif de la politique deleuzienne et la nature de la liberté qu’il promeut. Pour saisir les enjeux et les raisons qui commande sa nécessité aujourd’hui, dans notre postmodernité, il nous faut comprendre ce qui caractérise l’espace de la macropolitique et prendre la mesure de ses impasses. L’analyse de l’ontologie implicite ou explicite du point de vue va nous guider dans cette recherche, nous servir de fil conducteur.

 La Monadologie

Le problème qui apparaît est celui qui commence avec la pluralité des points de vue, irréductibles et propres à chacun. Car avec la multiplicité et la variabilité des points de vue, on perd toute possibilité d’objectivité et de vérité universelle. Tout est relatif et dépend de chaque individu, coïncidant avec son inéchangeable point de vue. Le relativisme absolu est inévitable. Si, en effet, est vrai seulement ce qui est vrai pour moi, il n’y a plus de vrai, toutes choses se dissolvant dans la diversité des points de vue allant à l’infini. Prenons pour modèle la construction de la perspective. De même que la perspective met en jeu une unité et une totalisation grâce à un espace de type strié, avec la pluralité ontologique des points de vue, des individus, il faut trouver un super espace strié. Ce problème est posé et résolu par la métaphysique de Leibniz.

La Monadologie leibnizienne permet à la fois l’affirmation de l’individu et de sauvegarder une objectivité, une communauté des monades. L’individualité est la caractéristique du réel ultime (la substance est simple, indivisible, et donc spirituelle et immortelle puisque non composée de parties). Chaque être est un être individué. Une « monade », selon l’étymologie (monos) est l’affirmation de l’un seul, unique, indivisible (ce que veut dire individu) et clos, fermé sur soi, afin de préserver cette identité absolue de l’un pur de toute altération. Chaque monade se définit par son point de vue sur le monde, sa « perception » dit Leibniz, et réciproquement chaque point de vue est une monade, soit une réalité ultime, éternelle. Car si la monade, en vertu de sa spontanéité, tire tout de son propre fonds, ce qu’elle en tire n’est pas identique à ce qu’en tirent les autres monades, selon le point de vue qu’elles occupent. Mais un monde commun est cependant possible. Cet univers fractionné ou disséminé en autant de points de vue qu’il y a d’êtres (une infinité) est coordonné par le principe d’une harmonie préétablie. Elle réside en Dieu qui, étant LE point de vue de tous les points de vue, n’est plus lui-même un point de vue (particulier). Si la monade est dans son absoluité sans porte ni « fenêtres » (Monadologie § 7) — elle n’a donc pas de relation latérale avec les autres monades —, elle a une relation verticale avec « l’origine radicale » de toutes les monades, Dieu. Chaque monade « exprime » Dieu, mais d’une certaine façon, d’un certain point de vue (= sa zone de perception claire et distincte). Chacune « enveloppe » donc l’infini, ou bien elle est un pli de l’infini (voir Deleuze, Le Pli, 1988). La communication entre les différents points de vue, est donc assurée et un monde commun possible est fondé.

Avec ce qu’on appelle les « progrès » de la modernité, avec la soit disante « avancée » que serait la mort de Dieu, c’en est fait de toute objectivité possible, de tout monde commun, puisque saute le principe de convergence et de congruence de tous les points de vue. Il n’y a plus une seule ville dont serait pris les différents points de vue et dont Leibniz pouvait se réclamer, vu l’existence d’un principe de convergence entre les différents points de vue.

«  § 57. Et comme une même ville regardée de différents côtés paraît tout autre, et est comme multipliée perspectivement ; il arrive de même, que par la multitude infinie des substances simples, il y a comme autant de différents univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d’un seul selon les différents points de vue de chaque monade. »

L’espace politique contemporain

La question qui a traversé toute la modernité est donc la suivante :

Que faire pour qu’existe de la convergence, pour préserver un minimum d’unité dans la situation métaphysique de la mort de dieu et de toute transcendance ? La réponse, qui s’impose vu ce qui précède, est d’inventer un équivalent du super espace strié que fut celui de Leibniz. On va le chercher dans l’espace politique, dont le problème, tel qu’il est posé à partir de la modernité renaissante, est celui de l’unité de la multitude.

Pour la pensée prédominante de la modernité l’homme est posé comme une réalité individuelle et cet individu est d’emblée posé un atome social, doté de droits naturels imprescriptibles (égalité et liberté). Avec de tels présupposés (encore les nôtres) la question inévitable est la suivant — ou bien les présupposés ont été posés pour faire advenir et légitimer cette question —  : comment ferait-il société, et éviterait-il la guerre de tous contre tous qui plane comme une menace ? Réponse : En construisant un espace strié dont le point de fuite et de convergence est un contrat, le « contrat social » (Cf. Grotius, Hobbes, Spinoza, Rousseau, etc.). La société est pensée comme une association, comme résultant de la volonté d’individus détenteurs de droits dits naturels, car antérieurs, logiquement ou chronologiquement, à la société civile qui a ainsi été formée. L’État, comme pouvoir commun, dont le fondement apparent est la convergence de toutes les volontés, est inséparable d’un tel espace strié, avec ses lignes et ses lois de convergence, en vue d’assurer la sécurité, la liberté et l’égalité des droits. L’État est le point de fuite analogue à celui du paysage. Et comme lui, il se réclame d’une logique de l’infini. La Monade des monades de Leibniz est devenu l’État. Devant la situation d’isolement et de clôture des points de vue les uns par rapport aux autres, que crée l’éviction de l’harmonie préétablie, on a inventé la fable de la République contractuelle et l’on a sacralisé les droits de l’Homme, on a absolutisé des normes, on a posé des lois comme imprescriptibles sous l’autorité de l’Etat et de la Science (= la République du Droit, des Lettres et du Savoir). La sacralisation de l’individu et de ses droits, l’intangibilité de l’État et de l’État de droit, de la « Démocratie », comme on dit, sont des « valeurs » qu’il n’est plus possible de remettre en cause, surtout depuis l’écroulement du socialisme soviétique dont la chute du mur de Berlin, en novembre 1989 est le symbole historique. On comprend le pourquoi de cette sacralisation des droits, puisque sans eux tout s’écroule selon le point de vue monadique adopté par la modernité. Leur fixité, et leur absoluité, tentent de parer à l’absence d’Harmonie préétablie, mais, en même temps, ils offusquent les véritables problèmes et bloque la politique actuelle dans une impasse, qui finit par désintéresser de plus en plus de monde, vu le décalage entre la théorisation idéale et le constat amère de la réalité désenchantée, vu la bureaucratisation socialisante , vu nos vies de plus en plus administrées, égalisées, uniformisées.

Pour ceux qui ne partagent pas cette idéalisation classique de l’Etat que reste-t-il ?

Neutralisation de l’opposition du socialisme et du libéralisme, l’Etat mondial.

On ne croira pas non plus à l’autre fable, antithétique, qui pour lutter contre le morcellement et la dissociation du politique sous les coups de l’individualisme moderne met l’accent sur la priorité du collectif à l’égard de l’individu, la suprématie du social, et qui tente, à travers des idéaux qui partent de la communauté primitive et ou de la communauté spartiate, de ré-injecter du social, du socialisme, de l’Etat social, de l’Etat Providence. La providence étatique a remplacé le Dieu de l’harmonie préétablie et la main invisible du marché. On a fait un grand « progrès » ! se réjouissent certains, adhérant naîevement à la fable écosocialisante, keynésienne.

Cependant, la critique du libéralisme de ce point de vue, qui est celui d’une forme de socialisme (social-démocrate), ne peut que réintroduire les valeurs et les principes contre lesquels elle s’oppose, puisque le mouvement des Temps modernes est inexorablement et radicalement axé et orienté sur la liberté individuelle et les droits de l’individu. Il y croisement des intérêts et des valeurs puisque le libéralisme des droits individuels est obligé de réintroduire des politiques étatiques sur le plan économique et que les social-démocraties ne peuvent subsister qu’en limitant leur soif de social, et d’égalité pour tous, par les droits et les libertés individuelles. Bien plus, les défenseurs de l’État de droit, dit « État constitutionnel » par Habermas, ainsi que les libéraux, s’entendent à promouvoir la mondialisation de l’État, qui semble inévitablement requis pour contrôler la mondialisation marchande et financière et réinjecter un peu de solidarité. Le sens du mouvement, là aussi inexorable, est du côté du cosmopolitisme kantien, défendu tant par Habermas que par Derrida avec la notion d’hospitalité universelle. Le sens de ce mouvement consiste ultimement dans la création d’un Etat mondial unique, assurant la paix entre les peuples, régulant les flux économiques, contenant le terrorisme lui aussi mondial depuis le 9 sept 2001, le nine eleven. Ce super Etat Providence, en place de Dieu le père, pour finir, et par dessus tout, se donne une mission suprême, qui lui fournit une légitimité de plomb, et l’autorise à passer outre au fondement du droit international classique soit la souveraineté des Etats. Cette légitimité réside dans la protection de la Nature ou de la Terre, de la déesse Mère, GAIA ou GÉ. Ce qui monte au créneau de la pensée philosophique, outre l’ordre juridique mondial, est la fondation de ces droits nouveaux, ceux des animaux et de la nature, des forêts, des lacs, de la mer, des ressources naturelles, etc. L’instrument de cet ordre nouveau réside dans le droit d’ingérence, dans la mise en place des principes de prévention et de précaution, qui tous entraînent une secondarisation de la souveraineté tant individuelle que collective et sape les fondements du droit international en vigueur jusqu’ici. Nous sortons donc de la modernité par un renfort de rationalité critique, ce qui ne fait que reconduire son opération de désacralisation,  de désenchantement du monde, que prolonger son mouvement de sape des traditions, des nations, de laïcisation…

Mais des formes de sacralisation restent présentes ; on a tout simplement changé de sacré. Il est maintenant plus païen et panthéiste, mais il y a toujours du sacré. Bref, un nouvel ordre mondial, de type cosmopolitique, qu’il soit  « écosocialiste » ou néo-libéral, s’est déjà mis en place. Il a ses institutions internationales de régulation (dont l’ONU, le FMI, Banque mondiale, etc.),  son tribunal de Justice, le TPI, capable de juger des chefs d’Etat encore couverts par l’immunité selon les anciens droits et accords internationaux, ses nouveaux droits d’ingérence, de précaution, etc.

D’autre part, il se forme des regroupements de nations formant des pôles économiques régionaux puissants, comme l’Union Européenne, l’UE, L’ALENA, celui de l’Asie du sud-est, etc., mais ceux-ci loin de conduire à un morcellement ou à un clash des civilisations, sont pensés comme étant susceptible de se ranger sous la puissance de l’Etat de Droit mondial en train de naître et d’en préparer la venue.

On le voit, avec la mondialisation, on ne sort pas de l’espace strié. Il s’est même renforcé par ce passage du national au mondial.

Que faire ?

Que faire ?

La situation de blocage semblerait désespérée, du moins pour ceux, qui comme Deleuze, se refusent d’entrer dans le jeu de l’idéalisation de l’Etat de droit. Mais on doit immédiatement souligner que cette impasse n’existe que dans la représentation falsifiée du réel et selon la logique étatique de l’espace strié posée comme unique ou prévalente.

La pensée de DELZEUZE nous apporte deux idées maîtresses.

— La première, en refusant l’idéalisation de l’Etat rationnel universel ou mondial (succédané de l’État rationnel hégélien), consiste à dégager l’existence d’un autre type d’espace comme espace lisse. L’affranchissement vis-à-vis de l’illusion cosmopolitique commence avec la prise de conscience de l’impossibilité d’un Super Gouvernement mondial et l’absurdité d’un tel projet. « On n’arrive même pas, dit Deleuze, à prévoir l’augmentation d’une masse monétaire », alors, c’est pas … La projection paranoïaque d’un gouvernement mondial, nécessaire pour maîtriser les flux capitalistes, se heurte au fait de la pluralité d’Etats hétérogènes. Le capitalisme a toujours été extrêmement diversifié. Il existe peut-être depuis 5000 ans et sous des modes divers. De nos jours, contrairement à la dénégation constante (et constitutive) du marxisme, sa force réside dans sa plasticité et son inventivité permanentes, dans sa souplesse adaptative et sa puissance de création, en même temps que de répression, de nouvelles formes de liberté, dans sa puissance de déterritorialisation ou de création du nouveau. Cette plasticité métamorphique, sa vraie force critique (le capitalisme c’est la critique permanente et la remise en cause de tout ce qui est figé et rouillé, cf. Le Manifeste du parti communiste de 1845), lui permet de faire coexister des modes de production et de vie hétérogènes. C’est que la domination du capitalisme mondial n’est pas de l’ordre d’une puissance qui uniformiserait les peuples et les Etats au profit d’un ordre mondial unique, uniforme, homogéne. La nature de son pouvoir est différent d’une imposition violente, d’une capture intégratrice ou exterminatrice, qui est propre à l’Etat. Il se contente, par le biais des institutions internationales, d’englober des modes de production hétérogènes. Il n’y a qu’un seul universel, dit Deleuze, c’est le marché mondial. Et, en même temps, de par son type de pouvoir comme englobement, il rend possible la coexistence d’Etats divers, hétérogènes, de modes de vie, qu’il ne cherche pas à uniformiser. Procéder par englobement ou par contrôle, est un type de pouvoir différent de la « capture » propre à l’Etat, soit de l’imposition d’une contrainte souveraine et de réduction répressive. La force du « contrôle », comme mode de gouvernementalité nouvelle (cf. Pourparlers) est de se rendre indissociable des nouvelles formes de liberté qu’il crée, en les gérant ou contrôlant.

— La seconde idée est de se libérer de l’idée de souveraineté (qui fonde l’individualité et son point de vue consititutif). Ce point est capitale et affranchit de toute la politique classique fondée sur les Droits de l’homme et sur l’Etat avec son espace strié.  Car la souveraineté est double : celle de l’individu muni de droits absolus, et celle, collective, des Etats-Nations. Deleuze ne pense pas que devant ce qui peut être ressenti comme un ravage des cultures et une éradication violente des traditions qui serait le fait de la mondialisation, la réponse puisse résider dans une lutte  qui consisterait à se replier sur la souveraineté nationale et la souveraineté des individus ; pas plus d’ailleurs qu’il ne se range sous les illusions de l’État cosmopolitique.

Je vais insister surtout, pour terminer, sur la question de l’individu souverain en tant qu’elle objecte le plus à la doxa courante

L’individuel sans individu

Pour avancer vers l’espace lisse et la politique du nomadisme qui est celle que Deleuze nous propose, nous devons commencer par nous affranchir de la notion de point de vue et de celle d’individu, puisque, comme on l’a vu, tout se joue à partir d’eux, dans la représentation que modernité s’est donnée d’elle-même. L’opposition de l’individu et de l’État, est une fausse opposition qui nous masque l’essentiel. La raison fondamental est qu’il n’y a pas d’individu au sens substantiel, au sens d’une réalité vraie, fondamentale (substance).  Il n’y a « en réalité » qu’un Chaos d’intensités mobiles, métamorphiques, virtuellement actives, qui en commençant à s’actualiser, dans l’organisme ou dans une organisation sociale, perdent en même temps leur mobilité créatrice et libre. Dans ces conditions, on comprend que tout point de vue soit non seulement une perspective arbitraire, utilitaire, qui schématise le chaos, le met en forme tant bien que mal, mais qu’il soit aussi en voie de dissolution par le chaos dont il est une formation aléatoire et momentanée dans le flux du devenir universel. Nous retrouvons l’envers du pragmatisme vital de Nietzsche — et qui était l’aboutissement ultime de la monadologie de Leibniz. Le pragmatisme nietzschéen voulait que nos représentations dites vraies se réduisent à des images utiles, pratiques, nécessaires pour vivre (un point de vue). Mais, sous jacent à cette conception que l’on ne peut isoler et couper du reste, il y a le savoir tragique et terrible du Chaos dionysiaque qui dissout toute identité fut-elle celle du moi individuelle. La thèse commune de l’égoïsme universel des hommes n’est pas vraie, elle est tout au plus cynique. La modernité relativiste, nihiliste, se réclame d’une section arbitrairement découpée dans l’ensemble de la philosophie de Nietzsche, dont le principal travail aura été pourtant, relayé rétrospectivement par Deleuze, de dissoudre le concept d’individu et de point de vue au profit des singularités pré-individuelles et pré-personnelles.  Il y a bien de l’individuel mais pas d’individu, de sujet pré-donné et pré-existant aux intensités qui le parcourent, aux traits de singularité anonymes qui le particularisent. Si chaque être individuel, chaque sujet, est le résultat d’un processus de subjectivation sous la forme d’un pliage (thèse de Deleuze), alors il est ouvert sur le dehors, comme matière intensive pré-individuelle. Il est le dedans d’un dehors, il n’a plus d’intériorité, d’identité dure et close.

La chance, avec cette ontologie des flux, est d’entrouvrir une porte de sortie dans le dualisme de l’individuel et du collectif, de l’individu et de l’État, qui est le fond de la problématique politique classique. Le travail de la philosophie de la Différence (deleuzienne) dissout ces fixités attenantes à l’individu au profit de flux différenciés, d’intensités nomades pré-individuelles, de traits de singularités a-subjectifs… Pré-individuel, a-subjectif veulent dire que ces singularités sont flottantes, qu’elles ne sont pas en droit rattachables à un sujet préexistant mais que ce sont elles qui préexistent aux formations de subjectivité. C’est donc du côté du pré-individuel, du pré-personnel, du corps sans organe, d’un espace lisse non préempté par des stries organisatrices, etc. que se tourne donc Deleuze pour penser la formation des sujets et des individus. La primauté de la notion de point de vue, comme centre organisateur, solidaire de l’identité fixe d’un individu, se trouve donc nécessairement liquidée.  On  comprend pourquoi le dernier livre de Deleuze aura porté sur la philosophie de Leibniz et pourquoi il aura tenté de l’intérieur de repenser la monade à partir de la notion de PLI. Il s’agit de s’émanciper de l’ontologie perspectiviste et en renouvelant la notion de monade de fonder une nouvelle théorie du sujet comme produit d’un processus de subjectivation déterminé comme pliage, plissage, etc. La notion de pli, à laquelle le dernier Deleuze recourt, se passe de tout point de vue, puisque ce concept suppose un milieu préalable pré-individuel (la mer avec ses vagues ou le sahara avec ses dunes, matière intensive comme onde ou comme flux, etc.) qui sous l’action du vent ou de différentes forces, en vient à être plié, plissé et former un « intérieur ».  Le sujet est alors pensé comme un pli du dehors allant à l’infini… Ce n’est plus du Leibniz, évidemment, mais du Deleuze, inspiré par Foucault. Mais on est enfin sortie de l’ontologie du point de vue.

Espace politique et nomadisme

La conséquence politique est la suivante : Si la notion d’individu est avant tout à déconstruire, l’est donc aussi cet atome social, qui se convertit et s’exalte à jouer les « citoyens du monde » de « la paix perpétuelle ». Aucune organisation, biologique, sociale et politique ne constitue un référent ou un fondement ultime, et la souveraineté de l‘individu (comme celle des Etats-Nations) est une illusion sur laquelle il serait imprudent de faire fond, autrement que pour des raisons momentanées, de prudence, d’efficacité, mais jamais pour d’autres motifs et, surtout, en prenant soin de ne pas restaurer une métaphysique de la subjectivité ou, nouvelle manière de ce cosmopolitisme, de faire fond sur une Raison communicationnelle (Communikativ Vernunft) à la manière d’Habermas, qui, à la suite de l’Aufklärung kantienne, suppose possible un espace d’argumentation et de discussion sans contrainte, un espace publique (Œffentlichkeit) qui serait au fondement d’une démocratie idéale et restaurée au niveau cosmopolitique.

Nous sommes en possession de deux espaces, le lisse et le strié. Ce serait une erreur de croire que l’espace de libre écoulement du désir ou des flux puisse exister à part et pour soi. L’opposition du lisse et du strié n’est pas une opposition historique, ni ne peut être accaparée par un parti politique (« A nous l’espace strié ! nous les nomades, les marginaux, les révolutionnaires !»), ni donner lieu à deux espaces distincts et séparés (le bon espace lisse de la liberté le mauvais espace strié de l’organisation). Distincts, ces deux espaces ne sont pas séparés ni séparables. Il n’y a jamais de pur espace lisse du désir — espace où le désir nomade pourrait lancer ses lignes de fuite, se perdre dans l’euphorie de la vie, se répandre sans occuper ni posséder une propriété, ni délimiter des territoires, ni poser des limites ou des interdits, etc. — qui soit à part d’un espace strié. Voyez par exemple la promenade en espace lisse d’Henri Miller dans le Paris strié de l’époque (Jours tranquilles à Clichy), le nomadisme des héros de Beckett, dessinant des marges et des no man’s land à l’intérieur même de la ville, ou bien l’indétermination de la formule de Bartleby, le personnage de Melville, et son impact dans une étude d’avoué new yorkais, etc.). A chaque fois il s’agit du traçage d’un espace d’indétermination qui affole les codes, mais il se trace sous ou dans l’espace strié dont il est inséparable. Des brèches, des fissures, sont exploitées pour dégager des lignes de fuite, d’indétermination et d’imperceptiblité non personnelle, anonymes, qui ne sont pas celles de la perspective et de son espace strié.

Je ne voudrais pas en rester à ces exemples littéraires, qui sont là pour supporter la théorie originale du nomadisme deleuzien, qui, comme on le voit, n’a pas principalement de sens ethnologique, archéologique et anthropologique (les « peuples nomades ») ; mon objectif est de montrer que la philosophie de Gilles Deleuze nous sort de cette ontologie du point de vue et se pose comme réellement anti-individualiste, et donc comme une alternative critique à l’ultra modernité contemporaine et à ses illusions compensatoires.

L’espace politique comme espace lisse

La politique deleuzienne — nécessairement définie, on a compris maintenant pourquoi, comme « micropolitique —, ne fait fond sur aucune des idéalisations de l’Etat qu’on a évoquées, mais, selon un réalisme lucide qui l’honore, ne peut proposer qu’un nomadisme qui prétend avoir une portée politique. Il s’agit non plus de vouloir directement renverser l’Etat, abattre le capitalisme, redéfinir le socialisme comme régime idéal — soit le programme de la Gauche traditionnelle et qu’elle ne peut revendiquer que tant qu’elle reste dans l’opposition et n’accède pas au gouvernement, car c’en est alors fini de toutes ces exaltations chimériques (CF. Abécédaire, G comme Gauche) — mais de s’infiltrer dans les appareils d’Etat à leur différents niveaux, nationaux ou mondiaux, d’utiliser les fissures, les écarts, contradictions qui ne cessent de travailler l’organisation sociale, comme toute forme d’organisation, en vue de libérer des possibilité nouvelles. Car une société, comme un organisme, fuit de partout (Mille Plateaux). Tout fuit, c’est l’axiome archi originaire (si l’on peut parler ainsi) de l’ontologie des flux et des intensités nomades ;  et les formes, sociales ou organiques, s’évertuent, un moment et relativement, à colmater ces fuites, à ressouder de l’organisme et de l’organisation sociale.

Le nomadisme, dans sa dimension politique, consiste donc à tracer des espaces lisses, en passant par dessus ou dessous les stries, limites et encadrements de toutes sortes, et ainsi libérer les flux, les intensités emprisonnées, les singularités pré-étatiques, pré-individuelles. Il s’agit, par exemple, comme je l’ai montré dans Faire l’Idiot, Essai sur la politique de Deleuze (éd. Germina, 2013),  mon dernier livre du printemps, non pas d’abolir les frontières pour un espace cosmopolitique, et de domination étatique mondiale, mais de faire glisser, sous les stries de toutes sortes que comprend l’espace politique étatique, un espace libre, dit lisse, où l’on peut se répandre librement, aller et venir, etc. Cet espace est un espace vide, d’indétermination, un espace de glissement et d’indistinction, vis-à-vis duquel les lois, et leurs codages, sont comme neutralisées. Nous aurions comme modèle d’espace lisse au plan politique, celui d’une libre circulation des hommes sur la terre, d’un droit universel de visite, comme l’appelait Kant, donc d’un droit d’hospitalité, mais sans droit de demeurer ou de s’installer, sans droit absolu à l’immigration, car ce droit reste à la disposition des États, de leur accords, de leur capacité d’accueil. Kant, qui était lui terrorisé par l’idée d’un Etat mondial, n’a donc pas du tout défendu l’idée d’un droit d’hospitalité universelle, comme Habermas et Derrida ont cru devoir le prolonger et l’enrichir.

Mais c’est surtout dans le domaine de l’art, mais aussi l’éthique à la fois collective et individuelle, qu’on trouvera les champs où la non politique deleuzienne en vient par excellence à travailler la pensée et les valeurs établies, la politique commune et ses clichés.

On trouvera peut-être le résultat de cette théorisation deleuzienne, modeste et décevant par rapport aux attentes suscitées par la crise du politique. Mais, d’une part, il est le fruit de la lucidité et de la prudence, contrairement à l’idée préconçue qu’on se fait de Deleuze, assimilé au gauchisme vincennois. D’autre part, il constitue un rempart solide contre la mégalomanie paranoïaque des déclarations des organisations politiques partisanes (les partis), une saine désillusion contre leur prétendue maîtrise du sens de l’histoire et de son aboutissement dans l’État mondial, une défense et une résistance contre leur désir inconscient d’administrer la vie et de bureaucratiser nos existences.

Sans la non-politique du nomadisme, la politique, qui a pour objet l’Etat et l’Etat mondial, se réduirait à une affaire de gestion et de police. C’est du côté du nomadisme et la miicropolitique que se trouve donc, non la révolution (qui tourne toujours mal), mais la résistance et l’invention de nouvelles formes de liberté.

Philippe MENGUE 7 août 2013,

les Carrières de St Symphorien.

 

Notes et références : « Chaque fois que l’on programme une cité radieuse, nous savons bien que c’est une manière de détruire le monde, de le rendre “inhabitable“, ou d’ouvrir la chasse à l’ennemi quelconque (…) L’Apocalypse, ce n’est pas le camp de concentration (Antéchrist), c’est la grande sécurité militaire, policière et civile de l’Etat nouveau (Jérusalem céleste) »,

Deleuze, Nietzsche et Saint Paul …… in Critique et Clinique, 1993, p.61

 

La paix plus terrible que l’état de guerre présent :

“ La machine de guerre reforme un espace lisse qui prétend maintenant contrôler, entourer la Terre. La guerre totale est elle-même dépassée, vers une forme de paix plus terrifiante encore. La machine de guerre a pris sur soi le but, l’ordre mondial, et les États ne sont plus que des objets ou des moyens appropriés à cette nouvelle machine ” Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille plateaux, Minuit, 1994, p. 525.

 

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