Philippe

PAYS/PAYSAGE, Gordes, conférence du 1 juin 2016

Avignon – Joseph Vernet

PAYS ET PAYSAGE
Deux remarques sur le titre :
1° je vais user indifféremment des mots de pays, de contrée, de patrie, comme dans l’expression « mon pays », « my country » où se trouvent indiqué aussi bien la nation, le pays natal, la patrie qu’un coin de province perdu. Ces termes, comme on le verra, sont à détacher des représentations commune et étroites, partisanes qui les recouvrent.
2° Le ET vaut pour un EST car je vais tenter de montrer que le pays est inséparable du paysage.

I – Le thème du Pays dans la mondialisation

Le thème du pays n’est pas à la mode. La mondialisation et son corrélat l’État cosmopolitique mondial, auquel l’Europe sans frontières est censée préparer, emporte tout l’intérêt.
Je voudrais montrer que ces oppositions sont factices et qu’exister pour l’homme, comme être dans le monde ou être au monde, se fait dans et à partir d’une appartenance à un pays, une contrée, une patrie, toujours particulière et locale, où il reçoit son bien le plus précieux : sa langue.
Dans le titre de ma conférence, à côté de pays, il y a paysage. Les deux sont de significations distinctes mais sont solidaires, inséparables. Non seulement parce que dans « paysage », il y a « pays », mais parce que, inversement, comme je vais m’efforcer de le montrer, il n’y a pas de pays sans paysage. L’étude de la connexion, de l’intrication de ces deux notions permettra de montrer assez concrètement l’inanité des oppositions local/global-mondial et le ridicule des jugements de valeurs dépréciatifs, négatifs sur le pays ou la nation ou le natal, le local et le provincial, par opposition au monde, au global.

II – Énoncé de la thèse et définitions

Tout d’abord, par souci de clarté, je dois énoncer les deux propositions qui sont au fondement de ma conception (il y en aura une troisième plus tard) :
1° Il n’y a pas de pays sans paysage. Ce point est capital.
2° LE PAYSAGE EST UNE RÉALITÉ DE SENTIMENT ET DONC AUSSI LE PAYS. Ce point est fondamental.

Explications :
Le terme de sentiment doit être pris au sens propre, celui où il renvoie non à des affects passagers, à des émotions, à des fantaisies ou lubies comme des préférences individuelles, à des sensations de plaisir ou de peine qui chatouillent ou gratouillent… Il existe une sensibilité profonde qui donne ou porte le « ton » fondamental de notre existence, le climat de fond (ce que les allemands appellent une « stimmung ») qui nous soutient, colore notre flux de vie, notre existence, teint en rose ou en noir notre existence, etc. Nous sommes renvoyés à des métaphores, à des comparaisons, car le sentiment n’est pas dicible, définissable par concepts.
Le « paysage » est certes une réalité visuelle, un objet de la vue, mais il n’est pas que cela, comme on va le voir. Il ne peut se réduire à un ensemble de sensations variées, à une juxtaposition de perceptions. Indissociable de ces réalités représentatives il y a en effet un sentiment qui, comme tout sentiment n’est pas représentatif, mais affectif, il nous fait sentir, éprouver dans une qualité spécifique mais indicible notre corps, notre propre existence qui se trouve « teinte » de telle ou telle couleur, imprégnée de telle ou telle musique de fond. Un sentiment ne représente rien, aucun objet, mais il nous fait participer nous lie ou attache à ce qu’on voit d’une manière ou d’une autre, il nous sort de l’indifférence et la distance de la pure perception visuelle.
Avant que le paysage ne soit gai ou triste, accueillant ou hostile… le paysage est senti dans un sentiment de fond qui est donc présent en lui, en tant que « paysage ». Et, avant toute tonalité particulière, ce qui nous est donné comme sentiment inhérent au paysage perçu c’est un sentiment de totalité ou d’unité et d’appartenance à ce tout (du moins si l’on se laisse conduire jusqu’au bout du mouvement qui est enclenché implicitement par le sentiment du tout visuel).
Le tout peut être simplement conçu, mais il est d’abord aussi éprouvé ; le tout s’éprouve, et il s’éprouve, par exemple, dans quelque chose qu’on appelle Paysage. Le paysage n’existe pas sans être senti en même temps que perçu. Le paysage est un bloc d’affect et de percept. On va dire que le paysage est alors contemplé. Il n’existe que dans une contemplation au sens fort, celui que Platon, Schopenhauer ou Rousseau ont su donner à ce terme.
Essayons, après ces définitions un peu sèches, de voir comment ces éléments fonctionnent.
Et, par souci de clarté, distinguons avant plusieurs entités.
— D’abord, une réalité, le pays, connue sous différents aspects, géographique, économique, administratif et politique…
— Ensuite une « vision », celle du « paysage » que donne le pays quand il est perçu, vu et éprouvé dans une contemplation : par exemple la « vue » du pays depuis tel promontoire, les remparts de Gordes sur toute la vallée et le Luberon au loin. Donc : une vision, un panorama, etc.
— Mais aussi et enfin, et cette dimension va s’avérer capitale, le terme de paysage peut renvoyer à une œuvre d’art : la peinture de paysage ou le paysage de tel ou tel maître.
Voyons maintenant l’articulation entre ces différents éléments.

Vernet : Avignon

III- Pas de pays sans paysage

Quand nous sommes pris par notre vie, notre travail, nos soucis et la poursuite de nos intérêts, nous sommes dans une appartenance au pays, nous faisons activement partie de la vie du pays, mais CETTE APPARTENANCE EST MUETTE. Le pays n’est pas réfléchi ou considéré, éprouvé explicitement pour lui-même. Nous avons, pour cela, besoin de décoller de nos préoccupations, de lever la tête du chemin de nos vies où nous poursuivons des intérêts multiples, pour que le pays apparaisse pour lui-même. Nous trouvons en lui nos buts, les contenus visés de nos activités, mais lui-même, dans ce qu’il est proprement, nous n’avons pas loisir ou occasion d’y songer et de le rencontrer, de le voir. Nous en avons une perception latérale, sa présence nous accompagne, comme une ombre.
Notre question est donc : Quand le pays paraît-il, se présente-t-il en lui-même ? Réponse : quand le pays se fait paysage dans nos yeux.
S’il ne se fait pas paysage, nous n’avons affaire qu’à des gens, des champs, des routes, des voitures, des maisons, de la végétation, nous voyons des masses rocheuses, des monts et des vallons, et puis ceci et puis cela… où est le pays ? Le pays de Provence ou de cette Provence de Gordes et du pays du Calavon et du Luberon ? Nous sommes renvoyés à une énumération infinie ou rien de ce qui serait le pays n’est présent. Il est disséminé, éparpillé, c’est une unité arbitraire, avec des frontières conventionnelles.
Il serait donc possible que rien de tout cela n’existe. Que le Pays d’Apt, la Provence, soit un mythe, une illusion, comme la France, quelque chose de mythique, d’anecdotique tout au plus, et relevant gentiment pour la première du folklore, du tambourin, et des santons et pour la sec onde du mythe gaulois datant de Vercingétorix ou de Jehanne d’Arc… Pourtant le pays existe, et il existe dans et par un sentiment qui lui donne son unité et sa totalité. Et s’il se réduit à une poussière de faits contingents, de conventions contestables, de traditions sans nécessité, de hasards historiques, etc. c’est uniquement parce qu’on l’ampute du sentiment par lequel il existe et parce que on se situe d’emblée dans une froideur toute administrative, dans une optique technocratique. Les pays existent par delà ce multiple de réalités éparses, disséminées, et un pays existe par quelque chose qui le fait exister dans son unité, comme un. Mais quoi ? Quelle est cette chose ? Je réponds timidement : c’est la contemplation.

IV – Le paysage est l’objet d’une contemplation…

Le pays existe principalement dans et par le paysage (quitte à devoir donner à paysage une extension fort osée, quand il d’agira du pays comme nation, et de devoir avancer qu’il s’agit d’un « paysage mental » fait de multiples choses symboliques et affectives). Pour ne pas nous perdre, et raisonner concrètement, je vais me restreindre volontairement et partir du cas du pays, de la contrée que nous habitons, du pays d’Apt.
Notre question de départ est : comment le pays se fait-il paysage ? Elle entraîne la question préalable : Comment le paysage se fait-il paysage ?
Pour établir cela, le paysage doit être abordé par plusieurs aspects.

Commençons par le premier sens, le plus commun du mot paysage comme ce qui s’offre à la vue, à la perception naturelle. D’ailleurs, on parle de pays ou de contrée. Or une contrée, est une étendue d’espace qui est donnée contre… Mais donné contre quoi ? Contre celui qui regarde. Le paysage est ce qui fait face, ce qui est face à un spectateur qui le ren-contre. Pour que nous ayons une vue du pays, de la contrée, il nous faut monter ou choisir une éminence, une hauteur d’où ce dernier apparaîtra dans toute son ampleur à l’en-contre de notre regard, comme, par exemple depuis la place du château de Gordes, de ses remparts, etc., ou les hauteurs de Saignon, Caseneuve, ou encore le château de Sade à Lacoste, face à la plaine et au Ventoux au loin, etc. On dit alors quelque chose comme : « Tiens, voilà le pays d’Apt, la plaine du Luberon » ou bien nous nous exclamons :  « Quel beau pays ! ».
Il doit bien y avoir quelque chose puisque cette chose nous la regardons, la voyons et que nous la saluons comme « Pays » avec une majuscule et un nom propre, puisqu’elle suscite en nous un sentiment de beauté, un attachement. Le pays serait donc d’abord présent dans et par le paysage vue, admiré et enregistré dans un nom. Le pays « naturel », celui qui est donné dans sa diversité et hétérogénéité à la perception immédiate, doit pouvoir être rassemblé en une unité pour que je puisse parler de lui comme d’une chose ou d’une semi-personne, munie d’un nom propre. Et cette unité lui viendrait, non du seul nom arbitraire et commode qu’on lui donnerait, mais du fait qu’il se donne comme paysage, ou qu’il se donne dans et par un paysage. Le pays dans le paysage forme un tout, possède une unité pour ainsi dire objective, càd, une unité qui est présente, donnée dans le regard, offerte, là, à la vue. Il est vu. Cette vue est une contemplation.
Tout d’abord, le paysage n’existe donc que dans le cadre d’une « contemplation ». C’est la contemplation qui est créatrice du « paysage » dit ici « naturel ». La « théoria » en ce sens grec, càd la contemplation, voilà ce dont le pays comme tel est l’objet, voilà surtout la disposition d’esprit dans laquelle il peut seulement apparaître. C’est un être contemplé, de contemplation. Et donc il ne peut être question de dire qu’il n’existe pas à moins de vouloir, par emprise technocratique, priver les hommes de contemplation…

V – … une CONTEMPLATION mêlé d’affect…

La contemplation quand elle ne se réduit pas à un simple coup d’œil n’est pas sans opérer une fusion avec le contemplé et donc dans le cas du paysage avec l’objet du paysage, soit le pays. Non seulement il existe tout en nous mais nous sommes nous en lui. La contemplation de paysage nous fond, nous assimile par une extase, d’abord au coin de terre contemplé, puis peu à peu, et selon un mouvement interne qui lui est propre, au tout de la Nature.

Rousseau, Les Rêveries du promeneur solitaire, Septième Promenade :
« Plus un contemplateur a l’âme sensible plus il se livre aux extases qu’excite en lui cet accord. Une rêverie douce et profonde s’empare alors de ses sens, il se perd avec une délicieuse ivresse dans l’immensité de ce beau système avec lequel il se sent identifié. Alors tous les objets particuliers lui échappent ; il ne voit et ne sent rien que dans le tout. Il faut que quelque circonstance particulière resserre ses idées et circonscrive son imagination pour qu’il puisse observer par parties cet univers qu’il s’efforçait d’embrasser » Il disait plus tôt : « durant ces égarements mon âme erre et plane dans l’univers sur les ailes de l’imagination dans des extases qui passent tout autre jouissance. Tant que je goutai celle-là dans toute sa pureté toute autre occupation me fut toujours insipide… » (Pléiade, I, p. 1063 et 1062).

Nous devons souligner que ce sentiment du tout, et comme jouissance suprême, implique une mise entre parenthèse de nos préoccupations pratiques et du monde de l’utilité (une époché. Celle-ci, vient-elle d’une opération préalble ou est-ce déjà le sentiment du tout qui opère la parenthèse ?). Schopenhauer y voit surgir un sujet pur de connaissance qui « s’affranchissant du service de la volonté » et perdant son individualité de personne se fond dans le tout, devient identique au tout.

Schopenhauer : Le Monde cm vol et repres, L III, § 34
« Lorsque l’on tourne la puissance de son esprit vers l’intuition, lorsqu’on s’y plonge tout entier et que l’on remplit toute sa conscience de la contemplation paisible d’un objet naturel actuellement présent, paysage ou arbre, rocher, édifice ou tout autre ; du moment qu’on s’abîme dans cet objet, qu’on s’y perd, comme disent avec profondeur les Allemands, c’est-à-dire du moment qu’on oublie son individu, sa volonté et qu’on ne subsiste que comme sujet pur, comme clair miroir de l’objet, de telle façon que tout se passe comme si l’objet existait seul, sans personne qui le perçoive, qu’il soit impossible de distinguer le sujet de l’intuition elle-même et que celui-ci comme celui-là se confondent en un seul et même être, en une seule conscience entièrement occupée et remplie par une vision unique et intuitive… »

Dans la contemplation nous nous sentons, par là même, appartenir au tout, en tant que contemplé, et donc dans la contemplation de paysage, nous nous sentons appartenir au pays comme tout et comme un puisqu’on se fond en lui. Alors que selon l’approche commune, utilitaire, le pays se dissout et s’éparpille sans unité en une multiplicité de tâches et d’objets, dans la perspective philosophique de la contemplation c’est l’inverse, c’est le sujet lui-même qui s’évanouit pour ne laisser subsister que le tout, le tout du pays dans sa réalité une.
[VI – … l’objet d’une contemplation… désintéressée

Le pays, nous ne le trouvons pas dans le monde de nos activités, à la poursuite de nos intérêts mais dans un monde de pur paraître. Dans la contemplation esthétique, ce n’est pas le pays considéré comme réalité existante qui compte mais le pays en tant qu’il paraît, se présente lui-même dans son paraître ou sa parution.
Cette « apparence » au sens de la parution (qui est le contraire d’une illusion), est » l’objet d’un plaisir désintéressé puisque ce qu’il est comme réalité, càd comme objet de nos intérêts, est suspendu. Dans la contemplation le pays est « dés-intéressé ».
Kant a suffisamment insisté sur ce point central de son esthétique, soit sur le désintérêt de la contemplation esthétique et de son plaisir.

VII – Le paysage se situe dans la résistance

Il y a, avec le paysage, un paradoxe extraordinaire.
N’est-il pas étonnant que nous soyons capable d’un tel plaisir de pur contemplation ? Quelle pulsion, besoin ou tendance, suis-je en train de satisfaire quand je prends plaisir à regarder, du haut du promontoire que me procure les hauteurs de Gordes, la vallée du Calavon, ou la plaine de Céreste depuis Montjustin en laissant partir la vue au loin vers Reillanne et Vachères ? Ou quand je lève mes yeux sur le Luberon légèrement enrobée d’un voile gris bleuté, comme en ce matin, depuis ma terrasse de Buoux ? On ne le sait pas. Y en a-t-il même une ? Bien malin qui pourrait le dire !
De plus, ce plaisir désintéressé pris au paysage ne va-t-il pas à l’encontre de tout ce à quoi la contrainte à la mondialisation nous pousse ? Il fait exister et pays et peuple peuplant ce pays : ce sont des objets étranges qui ne rentrent pas dans le monde de la mondialisation. Il y a antagonisme.
La contemplation conduit à l’admiration. Ces affects nous stupéfient : ils arrêtent le cours des choses. Non seulement ils ne rentrent pas, par leur désintéressement, dans un calcul économique, mais ils suspendent le monde économique et marchand dans son ensemble pour un « autre » monde où, alors, les êtres ne se réduisent plus à des fonctions de producteurs et de consommateurs, à des produits, des marchandises ou à ce qui va servir à en faire (énergie, matière première). Une marchandise se définit par ce qu’elle vaut, et elle a de la valeur, et par l’usage qu’on peut en faire et par sa valeur d’échange sur le marché (son prix). Elle sert ou s’échange. Mais en tant qu’on s’en sert, ou qu’on l’échange, on ne la contemple pas pour elle-même. L’objet contemplé est hors circuit mondial, il est hors, « out of globalization ».
Quelle va être l’esthétique conforme à cette réalité historique qui est celle de la mondialisation pour laquelle les pays, les nations n’ont plus d’importance et subsistent à titre de survivances ?
1°) Une esthétique du « choc », de l’intensité. L’art ne peut renoncer au sentiment, aux affects. La seule affectivité qui reste à l’art hyper-moderne est l’émotion et l’émotion réside dans un « choc ». L’Art Récent, the recent art, est tout dans le choc immédiat, la provocation, la déstabilisation, la surprise. L’œuvre contemporaine est certes porteuse d’une intention : mais celle-ci doit être immédiatement lisible. La « réflexion » — ce qu’avec Hegel nous appelons l’Erinnerung, l’intériorisation pensante dans le souvenir et le cœur, l’acte d’aller en soi-même — est de trop, elle nuit à la vitesse de communication, le passé l’embarrasse, est un poids de trop pour la rapidité des échanges et leur souplesse. Par exemple, il n’y a rien à contempler ni à réfléchir, ni à intérioriser, dans une œuvre qui reproduit un objet usuel agrandi cinquante ou cent fois comme un pot de fleur, une fois passé la surprise de sa taille et de le trouver dans un endroit inhabituel.
2°) Une esthétique de la non-contemplation, sans paysage, parce que sans lieu. L’art contemporain dans nombre de ses aspects, est délocalisé, sans racines, sans lieu car les lieux sont tous devenus interchangeables, comme le doivent devenir les peuples qui les habitent. L’artiste contemporain ne peut peindre de paysage. C’est fini, dépassé. L’œuvre d’art, celle de l’art récent et qui tient le haut du pavé dans les grandes institutions culturelles, ne garde de valeur que la valeur d’échange, qu’elle redouble sur elle-même, porte au carré, puisqu’il ne lui reste que cette sorte de valeur-là (= la valeur d’usage de l’objet a été suspendue, la roue de bicyclette de Duchamps ne servant pas à rouler). En quoi va résider cette valeur d’échange redoublée ? Elle se trouve d’abord dans le prix nécessairement excessif, faramineux, sans quoi la plupart des objet d’art ne se distingueraient plus des objets usuels (comme un balai, un tas de pomme de terre, etc.). Ce prix, pour sa justification, est censé être indexé, positionné sur une valeur esthétique, à savoir la ‘valeur’ qu’est le Nouveau, le « choc » (et le chic). C’est une esthétique du nouveau, du « choc », comme la publicité. Et si les paysages apparaissent dans les pubs, c’est entre guillemets : ils sont seulement cités, comme cadre, comme environnement destiné à mettre en relief le produit (pub pour les eaux minérales, voiture de sport, produits fromagers, etc). La campagne et le paysage ne sont jamais là pour eux-mêmes..

Conclusion : plus de place pour la contemplation, plus d’admiration, surtout pour cette chose si peu dé-localisable qu’est un paysage puisque un paysage est localisé, terriorialisé par essence. Il s’oppose donc de manière abrupte à la déterritorialisation du flux d’échanges mondiaux, illocalisés et devenant toujours de plus en plus quasi immatériels. Un regard, comme celui qui fait exister le Luberon, ne fait pas acheter, il contemple, réfléchit et ressent : il ne produit rien, il ne s’échange pas. Bien plus, par le temps qu’il prend, il met hors circuit commercial. Il s’ensuit donc que par le temps perdu et par la singularité inéchangeable qu’il fait exister  (et qui ne s’intègre pas au circuit mondiaux, sinon à titre d’exotisme et de curiosité touristique) il ne mérite pas d’exister.
Territorialisation et déterritorialisation sont, dans la mondialisation contemporaine, des mouvements antagonistes et séparés, alors qu’ils doivent être conçus comme différents mais indissociables, comme on le verra bientôt.

VIII – Subversion et résistance

L’art du nouveau, du choc, prétend être subversif. On voit qu’il n’en est rien, les œuvres de l’art contemporain, quant à leur forme générale, n’ont pas un statut différent de l’objet marchandise, tant elles sont intégrées et intégrables au circuit des marchandises du commerce mondial. L’œuvre est comme la marchandise, elle est :
1°) sans passé,
2°) elle réside avant tout dans son étiquette indiquant son intention (ce qu’est le produit, à quoi il sert, en quoi il est consommable) et
3°) se concentre pour finir ou se consume dans sa signature valant un prix (sur le marché mondial de l’art, sa côte).
La vénération de l’œuvre contemporaine, de sa nouveauté, de sa provocation, de son intensité de choc, s’écroule vite. L’œuvre soit disant singulière et inéchangeable du génie, regagne vite le destin de l’objet usuel de consommation, càd, le déchet ou au mieux la cave des musées d’art contemporain où les employés d’entretien confondons la chaise œuvre d’art avec la chaise pour s’asseoir. Il ne peut en aller autrement à partir du moment où sa force esthétique réside dans le nouveu. Car le nouveau, selon la dialectique bien connue, est pour lui-même auto-destructeur : il s’annule d’être révélé ou présenté, publié, comme les « nouvelles » d’un journal ne sont plus nouvelles d’être publiées ou fraîchement sorties. Leur éclosion est déjà leur mort.
Étant donné que l’œuvre d’art appartient prioritairement au marché, à la réalité mondiale à laquelle elle veut être conforme, l’œuvre doit, selon les lois impératives du marché mondial, devenir interchangeable, comme toute marchandise et périssable. C’en est donc finie de sa singularité inéchangeable et de son caractère d’œuvre d’art (selon les critères de l’art européen). Il ne reste pour la sauver et la distinguer d’une vulgaire marchandise que l’artifice de la signature et le prix, si possible exorbitant. Songeons par opposition que les plus grandes œuvres d’art du passé ont été anonymes, sans signature et sans prix marchant.
Par opposition la force de résistance qu’il peut y avoir dans une peinture de paysage apparaît immédiatement. Réfléchir, admirer, contempler, attacher sa perception et ses émotions aux grains de la matière sensible des couleurs et des formes des tableaux de paysages et à l’amour du lieu, de la contrée qu’ils déclenchent, devient un acte de résistance franc et sans concession.
On ne rabattra pas, comme le fait l’idéologie moderniste et contemporaine, cet acte de résistance sur une attitude passéiste, réactionnaire ou conservatrice. Pour la raison essentielle que le conformisme, on l’a vu, est du côté de l’art contemporain, même dans ce qu’il a de plus hautain et agressif, puisqu’il se plie aux impératifs principaux de la mondialisation (et son pouvoir de nouveauté de choc est là pour masquer sa banalité et sa vulgarité de marchandise).

IX – Le chant de la Grive

Maintenant abordons un autre aspect du paysage, l’œuvre d’art.
Puisque c’est sa représentation pure et simple (et non pas son existence, il est seulement contemplé) qui fait le pays, il s’ensuit que cette représentation peut très bien être produite non plus « naturellement », (comme un objet mental et interne si vous voulez), mais comme un objet externe artificiellement produit dans la matière du monde. On a alors le paysage en peinture, élaboré par un artiste peintre.
Pour être clair : le pays apparaît dans et par une représentation esthétique qui peut être naturelle (perception) ou construite, artificielle (le tableau). Dans ce dernier cas, l’indissociabilité du pays et du paysage va être établie d’une manière encore plus sensible.
Partons d’un exemple et écoutons Chateaubriand, dans ce passage des Mémoires d’outre-tombe où il retrouve son pays natal de Combourg :

« Je fus tiré de mes réflexions par le gazouillement d’une grive perchée sur la plus haute branche d’un bouleau. A l’instant, ce son magique fit reparaître à mes yeux le domaine paternel. J’oubliai les catastrophes dont je venais d’être le témoin, et, transporté subitement dans le passé, je revis ces campagnes où j’entendis si souvent siffler la grive. Quand je l’écoutais alors, j’étais triste de même qu’aujourd’hui. Mais cette première tristesse était celle qui naît d’un désir vague de bonheur, lorsqu’on est sans expérience ; la tristesse que j’éprouve actuellement vient de la connaissance des choses appréciées et jugées. Le chant de l’oiseau dans les bois de Combourg m’entretenait d’une félicité que je croyais atteindre ; le même chant dans le parc de Montboissier me rappelait des jours perdus à la poursuite de cette félicité insaisissable. Je n’ai plus rien à apprendre, j’ai marché plus vite qu’un autre, et j’ai fait le tour de la vie. Les heures fuient et m’entraînent ; je n’ai pas même la certitude de pouvoir achever ces Mémoires. Dans combien de lieux ai?je déjà commencé à les écrire, et dans quel lieu les finirai?je ? Combien de temps me promènerai?je au bord des bois ? Mettons à profit le peu d’instants qui me restent ; hâtons?nous de peindre ma jeunesse, tandis que j’y touche encore : le navigateur, abandonnant pour jamais un rivage enchanté, écrit son journal à la vue de la terre qui s’éloigne et qui va bientôt disparaître. »
Chateaubriand, Mémoires d’Outre-tombe, L.III, Chp 1

Que nous enseigne ce passage fort beau et célèbre ?
Le chant de la grive fait soudain paraître ou reparaître Combourg. Il projette soudain René dans son pays natal, le fait pénétrer en lui, peut-être plus qu’il ne le fît à l’époque où, enfant, avec sa sœur Lucile il courait les landes, la campagne, dans le vent, la pluie, les ombres du soir et les bois. C’est Combourg lui-même, le pays natal qui revient, fait retour, vient à lui, grâce à ce chant de la grive ou c’est lui qui fait retour à lui, traverse le temps pour le retrouver là où il est, dans son enfance lointaine et soudain proche, présente.
Plusieurs remarques.
Premièrement, je vais dire que le chant joue la fonction d’un interrupteur : il interrompt d’abord le fil, la suite ou poursuite de ses pensées présentes et, ensuite, il intervient comme un interrupteur électrique, il illumine soudain le pays qui se présente à lui dans toute sa vraie teneur, comme dans la pièce, soudain éclairée, les objets sortent de la nuit ou de la pénombre où ils étaient enveloppés, contenus. Bien plus, je vais dire que ce chant fait office de paysage, en prenant ce terme en un sens très général. Un paysage sonore, musicale, certes, mais un paysage quand même. Qu’est-ce qui m’autorise à dire cela ?
Évidemment, ce chant n’est pas artistique puisque c’est un oiseau qui le profère — bien qu’on pourrait soutenir que les oiseaux composent de la musique, sont les premiers musiciens et beaucoup de compositeurs contemporains soutiendraient ce point de vue (voir Messaien et voir Deleuze, Mille plateaux). Les oiseaux, disons-nous, après tout « chantent ». Nous avons affaire à ce que Deleuze appellerait une ritournelle. C’est grâce à la ritournelle de la grive que l’écrivain a accédé au pays, à son pays natal.
Et ce même mot, « chant », dans le domaine artistique humain, sert à désigner à la fois le chant musical, et le chant de la poésie, comme quand on dit que le poète, dans ses hymnes ou ses odes, chante sa patrie ou les dieux, la nature ou l’art. Chanter c’est célébrer. La ritournelle naturelle de l’oiseau a été nécessaire pour accéder plus avant dans le pays, mais ce aurait pu être aussi une ritournelle poétique : ainsi Hölderlin, dans de nombreux poèmes célèbre son pays, son pays natal, sa patrie : La Germanie, Le Rhin, L’Ister, Les Alpes, le Voyageur (die Wanderung et aussi et surtout Retour (Heimkunft) qui concerne son retour à sa ville natale Lindau (une ville de Bavière située au bord du lac, sur le haut du lac de Constance).
Aussi bien dans Chateaubriand que dans les poèmes de Hölderlin, seconde remarque, nous avons affaire à un jeu entre le proche et le lointain. C’est depuis une distance, un écart que le pays devient présent : Chateaubriand le retrouve par le re-souvenir et Hölderlin par le retour, donc, pour tous les deux, il y a un revenir, un retour depuis un lointain ou une séparation : il est là le pays mais depuis une distance.
Lisons : Hölderlin, Retour (p. 12-13, Approches), troisième partie :
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… cependant le lac me berçait
Et le rameur, assis, tranquille louait le voyage.
Loin au plain du lac c’était une seule onde de joie
Sous les voiles, et maintenant fleurit et s’éclaire la ville
Là-bas dans le matin ; depuis les Alpes ombreuses le bateau
Bien dirigé s’approche et repose maintenant dans le port.
Illuminées de beaux sentiers verdissent et luisent pour moi.
Ce ne sont que jardins et le bourgeon brillant point déjà.
Et le chant de l’oiseau invite le voyageur.
Tout paraît familier, les saluts qui s’échangent au passage
Paraissent venir d’amis, tous les visages semblent parents.
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Et vraiment, oui ! c’est bien le pays natal, le sol de la patrie ;
Ce que tu cherches, cela est proche et vient déjà à ta rencontre.
Ce n’est pas en vain que se tient comme un fils à la porte ceinturée de ressacs
Et regarde et cherche des noms aimants pour toi
Dans son chant un homme voyageant, bienheureuse Lindau !

On ne peut, parlant du sentiment du pays, le séparer, comme on le voit, d’une profonde nostalgie. C’est toujours dans la nostalgie, dans le désir souffrant du retour, que nous nous rapportons vraiment au pays. C’est en en étant séparé que nous sommes le plus proche de lui.

X – Le poème pictural
Cette ritournelle ou ce commutateur illuminant peut exister non plus sous forme verbale, comme dans le poème, mais sous une forme plastique, disons une peinture. Ce serait par le paysage artificiel de l’art plastique, de la peinture, que nous pourrions soudain avoir accès au pays. Par la peinture le pays est présent, il se présente, vient à nous, nous le rencontrons alors mieux et plus que lors de notre vision naturelle et surtout mieux que lors de notre vie active où nous y sommes, pour ainsi dire, trop présent pour le voir, en éprouver la présence, le saisir dans son pur paraître.
Remarque érudite.
Alain Roger a publié un Court traité du paysage. Sa théorie est celle de l’artialisation, énoncée dès 1978, selon laquelle «tout paysage est un produit de l’art». Le processus d’artialisation montre comment le regard paysager est une construction culturelle, historiquement datable et explicable. Le développement, à partir du XVe siècle en Europe, d’un genre pictural paysager a modelé notre regard pour nous donner à voir le paysage, structure d’ensemble à usage de contemplation esthétique et non pas seulement juxtaposition d’éléments visuels épars, d’ordre utilitaire ou sacré.

Retour critique : Mais Roger ne voit pas que nous sommes avec le paysage et le pays, au-delà de l’histoire de l’art et la sociologie, que ces catégories que sont pays et paysage, comme je tente de le faire apparaître, sont des existentiaux, des dimension attenantes à notre existence humaine.

Comme nous sommes parfois pauvres en extase esthétique, il nous faut l’aide de l’art, et, pour le paysage, de la peinture. Par exemple, quand on arrive de Paris, par la vitre du TGV, on voit soudain au loin Avignon, la Cité des Papes qui émerge, solide, brillante : « Ça y est, on est au pays ! » nous disons-nous. Mais comment cette vue serait-elle détachable de la même vue qu’à peinte Joseph Vernet, surtout si l’on est épuisée par le voyage ? Le paysage du peintre est là pour nous faire voir le pays, car nous le voyons sans le voir pris que nous sommes par la vie, ce que nous appelons la vraie vie, comme si la vie de la pensée, du poème et de l’art où existent les pays n’étaient pas la vraie vie, comme s’il n’y avait plus que la vie de la mondialisation sans pays et sans patrie ! Pour les voir lui-même vraiment, il nous faut une aide, un interrupteur illuminant, un « commutateur » qui change la réalité en une autre, afin de nous sortir de la gangue de nos soucis, de nos préoccupations, de nos utilités, et qui font qu’au lieu de laisser venir le pays à nous, purement et simplement, nous cherchons par exemple les clefs de la voiture qui nous attend sur le parking, ou bien nous sommes en train de nous rappeler tout ce que nous allons avoir à faire…
Voici, le Vernet, vu de la colline que le train descend juste avant d’arriver à la Gare :

XI – L’un et le multiple

Nous voyons combien l’unité du pays, tient à la représentation et se trouve faite, forgée de diverses façons. Ce sont certes des inventions mais non des fictions gratuites, des élucubrations dont on pourrait dénoncer la non-réalité, l’irréalité au nom de la réalité omnipotente de la mondialisation et de l’éviction des nations, des patries, des pays et des cultures qu’elle opère, se décrétant seule et unique réalité. Ce sont des inventions au sens où le jardinier invente un trésor enfoui, où l’archéologue découvre ou invente une tombe sacrée sous un amas de rochers… Ils font à chaque fois, comme le poète ou comme le peintre, sortir de sa cachette la réalité non vue, enfouie, disparue, recouverte, le pays présent de toujours et préexistant mais oublié, repoussé au loin par nos soucis présents…
Le poème et le tableau nous sortent de l’éparpillement et la dissémination de la réalité qui nous est proche pour faire exister l’Un du pays, le pays dans son unité, celle qui est présupposée tout simplement quand on dit un pays (soit donc un pays un). Mais comment font-ils pour faire picturalement de l’un ?
Je partirai du tableau de paysage, car cette présence de l’un m’y semble manifeste. Ce qui fait de l’un dans un tableau de paysage c’est le Ciel.
[Ce mot va choquer les laïques que vous êtes surtout si je mets une majuscule à ce mot. Mais ne vous braquez pas : soyez docile, laissez-vous conduire, vous vous révolterez après.]

J’ai choisi : Joseph Vernet, Entrée du port de Marseille
L’angle de vue est restreint, la ligne d’horizon s’abaisse au niveau du regard humain, ce qui donne au ciel une place de choix. Son immensité bleue, azur intense rehaussée par le contraste des couleurs sombres et les nuages laiteux, ressort par la petitesse des personnages, de l’activité humaine, au premier plan, qui semble compter pour peu.
Qu’est le ciel ? Le Ciel :
A) C’est, premièrement, l’un englobant, si vous voulez. L’unité du pays et du paysage n’est pas obtenue par une synthèse laborieuse, elle se donne immédiatement, et tous les êtres, si divers soient-ils, sont réunis ensemble sous lui. C’est par en haut que ça s’unifie. Le ciel est le Haut, et il l’est par rapport à l’horizontal du tableau donné par la mer dans le port, la ligne de terre. On a donc la composition suivante : Pour l’horizontal, les multiplicités terrestres et pour la verticale, l’un, le céleste. Le ciel fait comme une cloche qui englobe, qui protège et recueille dans sa demi sphère, qui couvre tout ce qui est sur terre. L’horizontale c’est la terre avec les vivants et les morts. Les hommes donc sur la terre, avec leurs disputes et leurs combats ; au-dessus le ciel qui les les totalise dans son immensité accueillante. C’est le ciel qui fait d’un pays avec sa multiplicité variée un pays un : il incarne l’Un-Tout. Voilà qui est étrange car le ciel, dans la journée des tâches de la vie, on ne le voit pas ; et là, dans le tableau, il est là, il n’y a même plus que lui. Regardez comme les hommes sont petits, comme son immensité est tellement immense et vaste que ce qui est humain en est presque dérisoire et vain ! Une telle accentuation du ciel est requise car le poète comme le peintre, savent que sans lui, il n’y aurait point d’un, que le paysage et le pays tiennent par ce Haut qui les recueille et les assemble, les ajointe. Il faudrait aller jusqu’à dire qu’il n’y a pas de paysage sans la présence de ciel.
Remarque : je dis le ciel, je n’ai pas dit le transcendant, Dieu ou bon dieu. Pour une bonne raison, qui va suivre.

XII – Le ciel clair ou d’azur

B) Deuxièmement, le Ciel c’est le Clair.
Par lui, tous les êtres sont présents dans sa clarté. La lumière est fondamentale. Le paysage est éclairé, baignant dans une Lumière qui ne dissimule rien : il est ouvert, le paysage, sur cette immense clarté. Elle tombe du ciel. Un pays ce n’est donc pas seulement un coin de terre, c’est aussi un ciel, une lumière, car ce qui existe n’existe vraiment, n’entre en présence, qu’à condition d’apparaître dans la clarté. Et quand le pays apparaît dans sa clarté rayonnante, quand il resplendit dans le paysage du peintre, alors il existe et il existe dans sa beauté propre, qui n’est autre que le rayonnement de son être, de sa présence. Quand le pays est en mesure de rayonner dans sa présence nous le percevons alors dans sa beauté. Ce qui se manifeste et rayonne à partir de soi-même, est le vrai et le beau.
Et si le pays peut rayonner dans sa splendeur c’est parce qu’il est, comme paysage, dans la Clarté, plus haute encore que le haut, dans le haut du haut du ciel. C’est le Clair, dont la nature est l’éclaircie, qui ouvre l’apparition de toutes choses, et c’est dans l’éclat de la clarté que repose toutes choses et que les choses sont ouvertes à leur propre présence. Hölderlin l’appelait l’Ether (Aïther des Grecs).
C’est l’art du poète et du poète-peintre de paysage, du poème plastique, que de nous rendre à cette éclaircie dans la lumière des choses du monde, de laisser les choses venir à nous dans leur rayonnement premier, dans leur beauté.
Mais ce haut du ciel dans la Clarté, qu’est-il ? Ne nous interroge-t-il pas, ne nous intrigue-t-il pas ?

C) Troisièmement, la clarté du mystère.
Quand nous nous tournons vers le ciel, et que nous l’interrogeons : que nous dit-il ? Rien. Il est muet. Nos questions retombent, elles rebondissent sur le mur transparent de son impassibilité. Le ciel est bien plutôt comme une question sans réponse. Le ciel est-il vide ou bien garde-t-il son secret, ou bien se retire-t-il dans son mystère ? Hölderlin et Rainer Maria Rilke ont perté ces question en interrogeant les Éléments ou les Anges.
On dira « Qu’importe ! Mais pourquoi donc interroger le ciel ? il est là, il est bleu, bon, voilà passons à autre choses, à nos affaires qui sont plus pressantes et importantes que tout ». Pourtant, il est impossible de ne pas questionner plus avant, et de questionner le ciel : car les questions ne viennent pas de nous mais nous tombent dessus. Nous ne pouvons éviter de nous interroger sur le sens de nos vies, et si, pour nous, hommes, vivre c’est aussi être en question vis-à-vis de nous-mêmes, alors l’être de la question est notre manière propre d’exister.
Soit. Mais, pourquoi interroger le Ciel ? Parce que il est l’UN-Tout. Alors c’est naturellement que nous ne pouvons que nous tourner vers lui dont l’unité du tout dépend. Mais, voilà, il ne répond pas.
En quoi le ciel est-il vide et ce vide difficilement supportable, et même insupportable ? Parce qu’il est alors l’absence de Sens, une absence radicale de tout ce qui peut nous orienter, donner une direction, une intelligibilité, une compréhension, enfin. Le sens n’est pas la signification. Toutes nos vies, nos activités, nos occupations, travaux et loisirs, ont tous bien une signification pour nous — même : la guerre, les combats les plus violents, ont pour ceux qui se battent, ou la déclarent à tort ou raison, une signification. Mais il est possible d’éprouver soudain ou de façon permanente ou réfléchie le vide du ciel bleu, qui « d’adorable » (Hölderlin) devient bleu acier, froid, terrifiant. Cette possibilité surgit quand soudain nous prenons conscience que toutes les significations que nous donnons aux être et à nos vies, n’ont toutes ensemble ou chacune en particulier, pas de Sens. Rien, nihil. Aucun sens : c’est ça le vide du ciel, du « bleu du Ciel » (Bataille).
D’où la tentation naturelle et inévitable d’y mettre des dieux. Depuis toujours. Et même quand ces dieux deviennent la Cité, ou la République, ou le soit disant Vivre-ensemble, ce sont encore des dieux, de nouveaux dieux, laïcs. On n’ose plus dire des dieux, on parle pompeusement de « Valeurs ». Les valeurs de la République, des Droits de l’homme…. Et ces valeurs, les lieux où elles inscrites, sur le fronton des édifices ou des Maries… l’indiquent suffisamment, sont là pour cacher la misère de sens et le désarroi. Les valeurs sont là pour lutter contre le non sens. La valeur vaut de valoir contre le Rien, le Nihil. Elle s’interpose pour cacher le vide du ciel.
Il y eut des temps où les cieux étaient peuplés de dieux. Mais ils se sont enfuis, les dieux et le Dieu. Nous sommes comme Œdipe à Colonne, dans Sophocle, des athées, càd étymologiquement (et pas seulement, en réalité !) des athéoï, des êtres abandonnés de dieu ou des dieux et devenus soumis à des « valeurs » : est-ce bien un si grand progrès ?
Silence, secret, mystère du ciel : voilà pourtant ce qu’il nous faut garder.

XIII – L’harmonie du Ciel et de la terre.

Reprenons. Qu’est le pays, dans son paysage ? Il est l’assemblage de la Terre et du Ciel, des Hommes et de Dieux, enfuis ou non. Un pays n’est pas seulement un coin de terre et un paysage une étendue visuelle. Des hommes travaillent ou parlent sur la terre et dans la lumière du ciel. Ils adressent au ciel leur interrogation ou leurs prières. Et le pays, c’est la résonnance, l’écho du ciel et de la terre des hommes et des dieux, leur interrelation.
Le ciel nous a montré le pays dans son unité visible. Ce n’est pas lui qui fait l’unité, peut-être n’en est-il que le reflet. Qu’est-ce qui tient ensemble, ajointe ? Par quoi tout tient ?
Héraclite nous dit : « L’Harmonie (Armonnié) invisible (aphanès) meilleure, plus haute (kreissôn) que la visible (phanerès) .»

Ce qui unifie à partir de lui-même, tient ensemble et qui fait qu’il y ait pays et peuple peuplant ce pays, n’est pas visible. La raison ne peut le définir, le mettre en concept. Mais ce n’est pas parce que ce qui fait un pays, ne peut être mis en concept qu’il n’existe pas et le que le pays soit une illusion. Il existe mais seulement il reste retiré, dans son mystère comme questionné.
Cette question, comme toute question, est un appel, un appel lancé au ciel et qui nous revient là, où nous sommes, au pays, dans notre pauvre petit pays, le pays où nous avons séjour, où nous habitons. Ce pays est toujours petit, comme nous-mêmes, car il est rapporté à l’immensité vide du Ciel. La mondialisation est grande, globale, opposé au local, elle est arrogante et prétentieuse, sûre de sa supériorité, elle nie la finitude et dénie la petitesse et la fragilité des entreprises humaines. La grandeur du mondial et du global est une grandeur usurpée.
Il appartient donc au pays, au local, contre la mondialisation qui arase toute question et tout mystère, de garder cette question qui porte sur la source ou l’origine de l’harmonie sacrée, donc il appartient au petit pays de laisser ouvert notre séjour sur l’essentiel, l’indéfini, l’apeiron, en vue d’un nouveau destin, en vue d’une nouvelle appartenance des hommes et des dieux, de la terre et des cieux.

XIV – TERRITORIALISATION ET DÉTERRITORIALISATION

Je voudrais maintenant, et ce sera la troisième proposition (de la CONCEPTION soutenue ce soir), essayer de préciser le rapport du pays comme territoire, paysage y compris, à ce qui est au-delà de tout territoire et que nous avons aperçu déjà comme monde, univers, Nature ou Terre. Le territoire est sur la Terre et le paysage dit naturel se présente sur fond de Nature. Quels rapports entre eux ? Plus exactement quels rapports entre la territorialisation du territoire, sa localisation, et ce qui le débordant ou le traversant le déterritorialise?
Pour éclairer ce rapport, la peinture de paysage va m’être d’un secours fondamental. Le paysage peint va permettre de montrer qu’une puissance de déterritorialisation est toujours présente dans le paysage et donc aussi dans le pays comme territoire. Plus exactement, et en terme bricolés mais amusants, le pays ne se « payse » pas (n’existe et ne s’unifie comme tout) sans qu’il ne se « dépayse ». Dans tout paysage un dépaysement, une puissance de « dé-paysagification » ou déterritorialisation. De même qu’on « dé-visage » » un visage on dé-payse » un pays.
Cette proposition est proche de la philosophie de Gilles Deleuze à qui j’emprunte le couple terri et dé-terri-torialisation. Mais cette référence n’est pas importante pour ce soir. Je voudrais plutôt m’en servir librement et continuer à me tenir au contact des œuvres d’art qui nous sont d’un si grand enseignement.
Avant de commencer, une distinction est nécessaire.
On ne confondra pas la déterritorialisation avec la mondialisation technologique et financière. La vraie déterritorialisation n’est pas en effet la négation ou l’éradication du territoire, du local, le rabotage des différences mais au contraire le principe qui leur permet de se porter dans l’éclat de leur paraître. Le pays est alors impensable sans le dépaysement qui le traverse et lui donne sens.

XV- VUE DE DELPHES:

Je vais pour cela me servir d’un tableau du Lorrain qui je l’espère éclairera les propositions précédentes, apparemment abstruses. Considérons « La Vue de Delphes avec procession », qui se trouve à Rome, à la galerie Doria Pamphili, et qui mesure I,50 par 2 mètres de large.
Qu’y voit-on ?
Le tableau représente un ensemble de choses, d’être, d’activité, un temple, une procession, un paysage lointain, des arbres, etc. Du narratif peut se greffer sur le figuratif, suivant les connotations mythologiques ou historiques, sous-entendues, etc. Mais le tableau ne s’arrête pas là ; il est en même temps porteur d’autre chose, mais de quoi ?
Je voudrais montrer ou faire sentir qu’un paysage ne se réduit pas à des éléments qui compose un paysage, mais que tout paysage nous emporte, nous ravit dans une autre dimension. Dans un autre espace que celui strié des significations et des formes déterminables. Par là même il emporte le pays. Il le déterritorialise. Le paysage du Lorrain est porteur d’un espace lisse qui vient rattacher le pays à ce qui l’arrache et le détache de l’espace sociale, géographique, historique où il est fixé, territorialisé. L’espace lisse ouvre sur un espace le désir et de liberté. Le pays est en même temps dépaysé. Dans la peinture de paysage est à l’œuvre en même temps une puissance de « dépaysagéisation. Nous sommes, à la fois, « paysé » et dépaysé en direction du Ciel ou de la Terre profonde, suivant les les cas, soit un invisible dans le visible, un imperceptible dans la perception, un sensible insensible dans la sensation. Sans cette dimension la peinture perd tout ce par quoi elle est art et se réduit à une manière de faire, un savoir faire, un simple style. Sans cette dimension notre appartenance au pays n’est plus qu’ensevelissement borné.
Ce que je veux dire, s’éclaire, je crois, du tableau du Lorrain.

Reprenons contact avec Vue de Delphes.
Tout est simple et beau. C’est la nature dans sa tranquille beauté qui atteint au sublime. On est pris d’un sentiment qui est proche du divin. La Nature accueille les humains qui font une procession, c’est-à-dire qui accomplissent un rite de vénération. Elle leur offre l’espace de leur procession. Ils se dirigent vers le temple, qui peut être celui d’Apollon, d’Isis ou de la Nature mère divinisée. On est à l’heure du couchant, une lumière chaude et douce baigne le paysage (ce n’est pas la lumière froide du matin). Tout est calme, jusqu’à un ciel lointain qui se confond avec la terre. Des arbres majestueux s’élèvent qu’aucun vent ne froisse. Au pied de l’arbre central, léger, aérien, un pont relie deux rives, enjambant un creux invisible. Il n’y a donc pas de cassure, ni de heurt. Tout est lié, dans une douce continuité. C’est le repos sublime du monde qui se garde d’être froid ou ennuyeux. Un beau livre de J. Cl. Boyer nous donne le ton de ce paysage, « Le Lorrain et le monde des dieux » (2001).

Malgré les apparences, puisque c’est une scène mythique qui est peinte, le tableau du Lorrain n’est pas au service de la narration ou de la religion. Il y a quelque chose qui est à la limite du codable, du signifiable. Nous dirons qu’il contient de l’espace lisse, un espace d’indétermination où l’on peut nomadiser.
Où le sentir, cet espace ? En quoi ?
On pourrait le trouver dans l’étrange tendresse de la lumière qui baigne tout le tableau. Cette lumière est appréhendée comme pure surface, comme une vapeur impalpable, une sorte de gaze, au dessus des corps (hommes, végétaux, animaux, édifices, sites…) et qui les baigne tous, les enlace. Comme de cette surface, de cette lumière on ne peut rien signifier, ni déterminer plus avant puisqu’elle est la condition, sans sens déterminé, de tout sens et toute signification. Elle n’est pas une forme, dont on pourrait apposer une signification, ni même un fond indéterminé, comme dans la perception classique ou joue l’opposition du fond et de la forme. La lumière douce, dorée, du tableau, n’éclaire plus rien, ne fait plus rien voir, elle se donne elle-même pour elle-même et, par là, elle entraîne la pensée dans un imperceptible qu’elle porte en quelque sorte en elle-même, comme son obscurité secrète à force de luminosité, où elle disparaît.
La peinture ne peint pas le visible (ne le reproduit pas seulement) sans donner lieu en même temps à de l’invisible, à de l’imperceptible, qui se tient dans le perçu et le reconnaissable. C’est dans cette direction-là, qu’on peut dire qu’un espace lisse est tracé, qu’une ligne de fuite dans l’imperceptible est tracée.
Que devient, du coup, le pays dans le paysage ?
Il est lui-même dé-paysé, emporté, déterritorialisé. Ce qui veut dire exactement : notre sentiment d’appartenance à un pays n’est pas invalidé du tout, n’est pas nié, tout au contraire : il est approfondi en direction de ce qui traverse tout pays, tout paysage, toute « nature ». Et ce qui les traverse, c’est un mouvement vers la Terre, ou le Ciel, vers un invisible dans le visible, ce que nous appellerons avec Deleuze, une ligne de fuite.,

XVI – NIETZSCHE ET LE LORRAIN

Je vais faire un détour par Nietzsche, parce qu’avec lui, le rapport entre le paysage perçu et le paysage peint me semble exemplairement mis en avant.
Claude Lorrain a fasciné Nietzsche au point de lui avoir arraché des larmes. Quand il a retrouvé dans la réalité un paysage semblable à celui que peignait Le Lorrain, il a éclaté en sanglots, et quand un philosophe, et un philosophe comme Nietzsche, verse des larmes, il faut y regarder à deux fois. Pourquoi pleure-t-il ? C’est pas parce qu’il a perdu son « job » ou sa « copine » ou son « smartphone »  !
Dans la première version de l’aphorisme 295 du Voyageur et son ombre, on trouve la confession suivante :
« Avant hier sur le soir [c’est un fragment posthume de juillet-août 1879], j’étais tout entier plongé dans le ravissement comme devant des Claude Lorrain et je finis par éclater en sanglots véhéments longuement. Oh, il m’aura été donné de connaître encore cela ! Je ne savais pas que la terre avait pareilles choses à montrer et pensais que les bons peintres les avaient inventées. » (frag 43 [3], ŒPhC, III, 2, p.425).
Dans l’aphorisme 295 l’émoi personnel ressenti à la scène vécue a été intégré tout entier dans la beauté de la scène vue qui est décrite à la manière d’un tableau de Poussin dont il reprend d’ailleurs, par l’entête de son aphorisme, l’un des titres de ses tableaux : « Et in Arcadia ego ». Pour Nietzsche, Poussin et Le Lorrain sont comme assimilés l’un à l’autre, comme disciples d’une même école, d’une même facture éminemment classique, ce qui ne l’empêche pas d’être au contraire intempestive. Nietzsche :

« Tant de beauté accumulée faisait courir un frisson sacré, portait à une muette adoration de cet instant de sa révélation (…) dans ce monde de lumière pure et nette (où rien ne rappelait la nostalgie, l’attente, le regard porté en avant ou en arrière) on ne pouvait que le sentir à la manière de Poussin et de ses élèves : héroïque et idyllique » (ŒphC, III, 2, p. 280).

Dans la contemplation du paysage, il y va d’une expérience ontologique qui ne fait rien moins que de trouer ou dépasser le perspectivisme constitutif — ce qu’il appelle son pragmatisme vital qui constitue une dimension mais pas la seule heureusement de sa philosophie— pour déboucher sur un point de vue qui annule tout point de vue. En quoi consiste cette expérience, cette ivresse, cette extase lente et douce ? Elle tient dans la formule suivante : « un Claude Lorrain prolongé à l’infini » (même aphorisme).
Nietzsche est ému aux larmes, des larmes de joie qui expriment cette échappée ou cette délivrance ressenti grâce à un pays et un paysage réel, perçu, et quand il veut dire ce qu’il ressent il revoie, il fait appel à la peinture du Lorrain et à l’infini qui la traverse. Le local et le fini ne sont pas coupés de l’infini et du monde, ils ne sont pas antagonistes et séparés. Ils sont dans un rapport où la déterritorialisation véritable a la primauté, c’est tout.
Le pays ne serait pas un pays humain s’il ne portait aussi en lui des lignes de fuite ou de déterritorialisation, si, en même temps qu’il nous attache, il ne nous détachait. D’où délivrance sans nous séparer du pays. En lui et GRACE à lui, et non pas malgré lui, mais par son entremise, il nous décolle, nous déterritorialise. Ce n’est que dans la territorialisation que se trouve les puissances de la déterritorialisation et non en dehors d’elle et contre elle, comme c’est le cas dans la mondialisation actuelle.

XVI – Une chaude et douce lumière

Pourquoi Nietzsche pleure-t-il ?
Toute grande beauté donne envie de pleurer ou envie de mourir (comme le souligne Deleuze à propos de la musique). Il pleure car dans le déchirement irréductible des points de vue, sans convergence ni harmonie préétablie (Dieu est mort, celui de Leibniz, comme les autres) et dans sa course vitale effrénée, il trouve enfin, un soir, une halte dans la douceur tranquille, et la bonté d’une douce et chaude lumière. Dans le pays et les durs labeurs de toute sorte, le pays comme ensemble où l’on vit, sue et peine, aime et souffre, où l’on se bat, déchire, selon les points de vue rétrécis de nos intérêts matériels, eh bien, dans ce pays et ce combat, il y aussi quelque chose d’autre, un autre espace, un espace qui nous délivre et nous déterritorialise, nous ouvre et nous fait respirer dans l’indéterminé.
XVII – ENSEIGNEMENTS
1° Un enseignement concernant le pays
Ce qui s’exprime plus explicitement, plus manifestement dans le sentiment du paysage peint vaut par contre coup, par rétroaction pour le pays tout court, celui que nous rencontrons dans notre perception. Un pays est donc à la fois un coin de terre, un territoire déterminé, territorialisé et en même temps un pays est en rapport avec la déterritorialisation dans l’indéterminé. Mais cette Déterritorialisation n’est certainement pas celle de la mondialisation qui lui est opposée.

2° Un enseignement concernant la peinture
Mais pour opérer cette « dé-paysagification », et ce ravissement, il a fallu inventer et injecter de l’espace lisse, comme l’a fait le Lorrain avec sa lumière subtile, l’espace aérien qui fuit et fait fuir dans l’illimité. Le problème de la peinture « est celui du visage-paysage » (MP, p. 369). Et,
« La peinture n’aura jamais cessé d’avoir pour but la déterritorialisation des visages et des paysages, soit par réactivation de la corporéité, soit par libération des lignes ou des couleurs, les deux à la fois » (MP, 370, ns).
Ce qui nous permet de dire, plus généralement, qu’un paysage, un portrait, n’importe quelle œuvre d’art, n’est pictural ou artistique qu’en tant qu’il implique un effet de déterritorialisation, de ligne de fuite dans l’imperceptible. Et, dans l’art du Lorrain, on a vu qu’il s’agit d’un arrachement qui nous rend à la fois pris et perdus dans la lumière, comme espace de glisse, comme pur espace lisse.

3° Un enseignement artistique universel :
La peinture vit de l’imprésentable qu’elle glisse dans le représentable. Pas d’art sans déterritorialisation et donc sans une manière de tracer de l’espace lisse. Qu’est un style ? Une manière propre, et inventée par l’artiste, de tracer du lisse. Francis Bacon le fait avec le diagramme. Le Lorrain avec la lumière. Qui l’emporte en puissance de création de ligne de fuite nomade et de captation de la puissance des forces ? Rien n’est dit ou décidable.

XVIII – Conclusion : Le proche et le lointain

Nous ne sommes jamais au pays.
Le pays vient à notre rencontre dans le chant de la grive, dans la toile du peintre, dans le poème. Et s’il vient toujours à notre rencontre, c’est qu’il est toujours en retrait et que nous y sommes sans y être, comme au monde.. Il se donne et en même temps il se réserve, se retire dans son lointain. Il vient depuis son retrait et son lointain dans sa proximité même. Il amène pour ainsi dire dans le proche qu’il est le lointain qui habite ce proche. Le pays, nous ne l’avons pas et nous avons en permanence à le faire notre, à nous accoutumer à lui. Il n’existe pas, c’est vrai, mais il faut ajouter, il n’existe pas comme un objet possédable, mais il existe autrement, dans notre approche où nous avons en permanence à le faire notre. Etre auprès du pays c’est sentir l’infini inaccessible qu’il porte en lui.
D’où le rôle de l’art, de le rendre présent dans son absence et vivre dans cette impossibilité.

D’après ce qui précède, je suis donc conduit à faire du pays et du paysage les conditions d’une habitation humaine du monde. Ce n’est aps la mondialisation qui nous fera habiter le monde et la nautre qu’elle pulvérise dans son projet Technique. C’est par le pays, le local, que seulement la Terre et le Ciel peuvent apparaître et donner la possibilité d’une habitation humaine. Notre terre n’est plus une terre, elle s’est transformée un un espace d’échange universel des biens de production et d’information. La toile, le net, s’étend et enserre la terre, l’étouffe, la privant de son secret inappropriable. Tout doit être transparent et objet de surveillance. Il n’y a plus de terre et de ciel : ils sont dévastés, ravagés, arraisonnés par la domination éco-technologique du monde, et donc il n’y a plus de possibilité de pays et de peuple.
La terre et le ciel reviendront-ils dans un coin de terre ?
Un autre destin mondial ne peut naître, un autre Orient au sein de l’Occident ne peut se lever que si nous savons entendre et préserver ce que nous dit encore, à bas mot, le local, le pays et le paysage. Car en se préservant eux, ils préservent aussi les chances des vraies lignes de fuite, de la véritable déterritorialisation, soit de la liberté. L’ouverture de cette aurore ne se fera pas sans reprise créatrice de notre passé, et sans les forces enracinés dans les pays.

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Présentation de « Marcher, courir, nager, le corps en fuite »

La Mémoire du Monde vous invite

Jeudi 02 avril 2015 à 19h

Rencontre avec
Philippe Mengue
pour son ouvrage

Marcher Courir Nager
le corps en fuite
Editions Kimé

présentation par Daniel Liotta, professeur de philosophie en classes préparatoires au lycée Mistral

« Cet essai n’envisage du sport que ses activités élémentaires, marcher, courir, nager. Il ne constitue une étude ni historique, ni sociologique, ni psychologique du sport. ll se consacre à en dégager sa portée philosophique, métaphysique. Il s’agit de saisir le sens (« spirituel », si l’on veut) qui se trouve être immanent aux exercices corporels et qui rend raison de la joie ou ‘jouissance’ qui leur est inhérente. Si bien qu’il apparaîtra que les sports contemporains dits de ‘glisse’ se trouveront constituer la ligne hégémonique qui traversait déjà les sports anciens quand ils parvenaient à leur accomplissement interne (et qui n’a rien à voir avec les records ou les exploits). Le sens le plus haut et le plus beau du sport ne réside ni dans les victoires dans les compétitions, ni les honneurs d’être champion, ni dans les prix et les récompenses, mais en lui-même. On montre que son sens et sa jouissance propres résident dans un affect spécifique, le sentiment d’indéfinitude, affect ressenti dans et par la ligne de fuite qui entraîne le corps sportif quand il est porté à son excellence propre. »

Librairie la Mémoire du Monde 36 rue Carnot  84000 Avignon
tel 04 90 85 96 76, lamemoiredumonde@yahoo.fr

Le corps en fuite de Philippe Mengue

Philippe Mengue, agrégé et docteur d’Etat en philosophie, a publié de nombreux essais, dont, aux Editions Kimé, une étude sur Deleuze, Le Système du multiple, et sur Sade, L’ordre sadien. Récemment il a fait paraître : Faire l’idiot, la Politique de Deleuze, Germina, 2013. A paraître, chez Kimé, automne 2015 : Espaces et lignes de fuite 

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Cours de Philippe Mengue, du 4 novembre à l’UPA

Quelques éléments pour une critiques de la démocratie

SEANCE DU 04 novembre 2014.
Restitution de l’intervention de :
Philippe Mengue
avec introduction de Jean-Robert Alcaras
Par l’Èquipe d’auditeurs : Barbara, JoÎlle, MichËle, Roland, AndrÈ et Gilles
TITRE : Quelques ÈlÈments pour une critique de la dÈmocratie.
Jean-Robert Alcaras : Bonsoir ‡ tous et merci de nous rejoindre par un si beau temps
d’automne ; dÈsolÈ pour le calendrier qui est un peu hachÈ cette annÈe on a eu 4 jours
d’interruption aprËs l’introduction de la table ronde qui Ètait censÈe mettre tout Áa en orbite ; ce
soir donc Philippe Mengue va commencer ‡ proposer des rÈflexions sur le sujet qui nous intÈresse
mais la semaine prochaine on s’interrompra pour le 11 novembre. On ne reprendra que le 18,
dÈsolÈ, mais aprËs il n’y aura plus d’interruption jusqu’aux vacances de NoÎl.
Avant de vous prÈsenter l’intervention de Philippe Mengue je voulais simplement vous dire
que Bernard Proust avait lancÈ la proposition d’animer un atelier philo mais pour des raisons qui
lui sont personnelles il ne pourra pas l’animer cette annÈe donc, pour les personnes qui auraient
ÈtÈ intÈressÈes, sachez que cela ne se fera pas.
Ce soir Philippe nous propose en fait de nourrir notre rÈflexion dËs le dÈpart d’une maniËre
critique puisqu’il s’agit de nous prÈsenter quelques ÈlÈments critiques de la dÈmocratie donc
Èvidemment il va nous dire quelles critiques et quelle dÈmocratie, il va nous prÈciser de quoi il
nous parle. Je rappelle pour ceux qui n’Ètaient pas l‡ ‡ la table ronde introductive que Philippe
Mengue est philosophe, professeur de philosophie en retraite et qu’il intervient ‡ l’UP depuis de
nombreuses annÈes, je l’en remercie. La particularitÈ de son intervention de ce soir c’est qu’il
commence par un cours magistral et puis il nous invite, pour ceux qui le peuvent, ‡ poursuivre la
rÈflexion autour de textes qu’il a sÈlectionnÈs, ‡ la facultÈ des sciences de 20h ‡ 21h30. Bonne
soirÈe ‡ tous.
Philippe Mengue : Merci Jean-Robert et merci aussi ‡ vous d’avoir affrontÈ les
intempÈries. Je vais partir de cette idÈe qu’il y a une crise du politique et consÈquemment une
crise de la dÈmocratie. Je vais partir de choses que vous connaissez, qui trainent un peu dans les
revues, les journaux, les mÈdias. Il y a en France un malaise politique, un malaise avec et dans la
dÈmocratie. Le premier parti de France est, comme vous le savez, celui des abstentionnistes et
dans les voix exprimÈes aux derniËres Èlections le premier parti a ÈtÈ un parti qu’on classe ‡
l’extrÍme droite. D’une faÁon plus gÈnÈrale il y a un dÈsintÈrÍt pour la chose publique. Non
seulement les hommes politiques sont souvent conspuÈs ou soupÁonnÈs en permanence et quand
on prend certaines Èmissions, moi je suis vraiment choquÈ, rÈvulsÈ de la maniËre dont ils servent
de tÍte de turc ; il y a une sorte de politique-bashing qui distrait peut Ítre les gens, qui les amuse,
les fait rire mais moi je trouve cela trËs grinÁant et surtout extrÍmement dangereux parce que la
politique quoiqu’on en pense est une des fonctions les plus nobles pour un Ítre humain c’est une
dimension des plus importantes peut Ítre plus haute que sa propre vie.
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La question politique disparait du champ des intÈrÍts vraiment profonds, essentiels, des
citoyens. Ce rejet des hommes politiques, l’indiffÈrence, parfois une certaine haine, une certaine
haine mÈdiatiquement organisÈe, cette situation est donc extrÍmement dangereuse vous
comprenez bien d’emblÈe pourquoi. Et ma question commence avec un Ètonnement : moi je
m’Ètonne, pourquoi ce malaise, pourquoi cette crise puisque la dÈmocratie, la dÈmocratie libÈrale,
celle qui rËgne en Europe, a remportÈ on peut prÈsenter les choses comme Áa un succËs
historique, a obtenu au cours du XX Ëme siËcle, et vous savez s’il a ÈtÈ violent, une ´ victoire ª sur
ses concurrents que vous connaissez, sur le communisme dit stalinien et puis le rÈgime fasciste,
comment se fait-il alors qu’elle soit dans l’embarras, qu’elle soit en crise qu’il y ait un tel malaise ?
Aujourd’hui aprËs la chute du communisme nous assistons donc ‡ un retour assez
triomphal des idÈes libÈrales et mÍme aprËs certains louvoiements et tourments, d’aprËs ce que je
vois, ce que je comprends au sein mÍme de la gauche socialiste vers un retour d’un libÈralisme
Èconomique. Devant la situation concrËte actuelle, le mÈpris ‡ l’Ègard de la sociÈtÈ libÈrale et
dÈmocratique devrait donc s’estomper. Un examen dans d’autres pays, d’autres cultures mÍme
dans certains courants de rÈflexion politique en France, un examen moins soupÁonneux, plus
apaisÈ des sociÈtÈs libÈrales occidentales et dÈvelopper une position rÈvolutionnaire, gauchiste
ont de plus en plus de mal semble-t-il ‡ se dÈfendre face ‡ l’acceptation majoritaire et europÈenne
de l’ordre libÈral, politique, Èconomique ; donc il y aurait comme un triomphe, une sorte de
planning de la dÈmocratie libÈrale. Pourtant on dirait que justement la dÈmocratie libÈrale est
embarrassÈe de son propre triomphe, de sa propre victoire et qu’elle est plus embarrassÈe qu’‡
l’Èpoque o? elle avait des ennemis, des adversaires dont le marxisme, dont le socialisme
soviÈtique, maoÔsme tout ce que vous voulez.
Le socialisme ‡ la franÁaise vise, semble-t-il, ‡ une gestion de la rÈpublique au centre, il
tente d’incarner, aux cÙtÈs, en opposition apparente avec les partis de la droite rÈpublicaine, et
tente d’instaurer une rÈpublique du centre, donc pourquoi, je rÈpËte, pourquoi cet embarras
majeur, ce malaise puisqu’il y a un succËs, une prÈdominance de ce rÈgime politique ? Et bien la
tentative d’explication que j’avance est que son malaise vient de ce qu’elle n’a plus d’autre, plus
d’altÈritÈ ‡ laquelle se confronter. On dit qu’on est dans une sociÈtÈ ouverte c’est ce qu’elle veut
Ítre mais cette sociÈtÈ ouverte n’a pas d’emploi ; ouverte sur quoi s’il n’y a plus d’altÈritÈ ; d’o? la
premiËre nÈcessitÈ des dÈmocraties c’est de s’inventer des autres, d’inventer des altÈritÈs et si
possible des autres Èpouvantables afin qu’elle soit sure de son succËs et qu’elle justifie de son
existence, des autres ‡ haÔr : en ce moment ce sont par ex les ukrainiens pro-russes, on n’en veut
pas, ou bien les djihadistes du moyen orient, tous deux sont baptisÈs terroristes, terroristes au
sens propre qui sËment la terreur. Est-ce que la violence de ces attitudes terroristes n’est pas
aussi en partie la ranÁon d’un monde qui n’a plus d’altÈritÈ malgrÈ sa prÈtention ‡ l’ouverture ?
Tous ceux qui s’opposent ‡ l’ordre mondial libÈral politique et Èconomique et qui
revendiquent une altÈritÈ, qu’elle soit religieuse, culturelle, politique, une altÈritÈ qui refuse
l’individualisme de masse des sociÈtÈs libÈrales et dÈmocratiques est rejetÈ dans l’enfer du mal,
du fascisme, du populisme, Áa c’est visiblement un gros problËme car, comme si sans ce
terrorisme et cette altÈritÈ la dÈmocratie libÈrale n’avait plus de lÈgitimitÈ et de raison d’Ítre et
qu’elle devait donc penser ‡ la diabolisation et s’inventer des ennemis un peu partout.
Voil‡ pour un premier point.
La deuxiËme explication concernerait cette fois sa contradiction intÈrieure, son malaise
viendrait d’une contradiction intÈrieure. Dans la situation o? nous sommes nul ne peut plus se dire
anti dÈmocrate, je ne peux pas dire ce soir que je ne suis pas dÈmocrate ce n’est pas concevable,
pas recevable sans encourir les foudres de l’exclusion morale, sans Ítre catÈgorisÈ d’une faÁon
infamante de type fasciste. La dÈmocratie et les droits de l’homme sont devenus inattaquables, ils
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constituent donc un bloc d’Èvidence et de lÈgitimitÈ qui fonctionne comme un bloc de stabilitÈ, de
suretÈ, d’acquis de l’histoire de l’humanitÈ ou mÍme peut Ítre prÈsentÈ comme une fin de
l’histoire, ou si ce n’est pas une fin, c’est au moins une Ètape nÈcessaire, dÈcisive importante dans
le progrËs de l’humanitÈ.
DeuxiËmement c’est un bloc en bÈton qui bloque, arrÍte la pensÈe et lui oppose une limite
infranchissable ; nous ne pouvons qu’Ítre dÈmocrates, les droits de l’homme sont des principes
sacrÈs c’est Èvident et ‡ partir de l‡ on ne peut plus penser ce qui pourrait Ítre de l’ordre d’une
critique ou de la mise en place d’une altÈritÈ. Parce que la dÈmocratie libÈrale est sure d’ellemÍme,
elle est sure de reprÈsenter tout bien, toute justice, tout droit fondamental ; mais justement
au moment o? elle acquiert cette suretÈ, cette Èvidence et cette lÈgitimitÈ quasi sacrÈe, Áa
s’inverse elle devient impuissante s’invalide elle-mÍme par son triomphe mÍme ; elle se contredit
et dÈpÈrit nÈcessairement puisque dans son sens noble, socratique, la dÈmocratie incarne la
problÈmatisation permanente d’elle-mÍme et vit de sa propre autocritique ; subsistent donc dans le
monde politique actuel quelques dÈbats, discussions sur les avantages pratiques utilitaires de tel
ou tel systËme de droit suivant les circonstances historiques, les contextes sociaux, la montÈe des
extrÍmes, l’abstention, pourquoi pas la proportionnelle etc, voil‡ le dÈbat.
Donc par son triomphe mÍme elle n’est pas ‡ la hauteur de sa propre idÈe, il y a une
contradiction interne, la critique est double dans un premier temps elle s’invente des adversaires,
les autres, extÈrieurs, pour se maintenir et lÈgitimer sa lutte contre eux et dans un deuxiËme temps
quand elle est elle-mÍme elle dÈpÈrit, elle s’anÈmie de par la contradiction interne puisque sur le
plan interne, intÈrieur elle n’arrive plus ‡ susciter une altÈritÈ interne en elle-mÍme pour se
remettre en question suffisamment, s’autocritiquer.
Donc la dÈmocratie contemporaine europÈenne est paradoxalement un rÈgime politique
qui dÈpolitise donc il ne faut pas Ítre ÈtonnÈ des abstentions, de l’indiffÈrence ; elle dÈpolitise ses
citoyens et cela Èvidemment est un Ècueil, d’o? une tension interne majeure.
Donc je viens au commentaire du titre de ce cours ´ quelques ÈlÈments pour une critique
de la dÈmocratie ª, une critique de la dÈmocratie, question que je viens d’Èvoquer : comment peuton
le faire sans Ítre rangÈ, taxÈ, discriminÈ comme fasciste ? Comme deuxiËmement la base ou
les principes sur lesquels repose la dÈmocratie sont les droits de l’homme et que ceux-ci sont
considÈrÈs comme sacrÈs, la question devient : peut-on critiquer les droits de l’homme sans Ítre
un barbare, un fasciste, un stalinien ? …tant donnÈ troisiËmement que ces droits de l’homme sont
ceux de l’homme, on en vient aussi ‡ critiquer ceux qui posent l’homme comme la valeur et la
rÈalitÈ suprÍme ; cette position de l’homme comme au centre de tout sens, de toute valeur, de
toute rÈalitÈ, Áa s’appelle l’humanisme, peut-on critiquer l’humanisme sans Ítre inhumain, sans
faire l’apologie du monstrueux, de la violence terroriste, de la sauvagerie ?
Pour avancer dans cette question je vais me pencher maintenant sur le mot critique :
qu’est-ce que c’est que la fonction critique, la fonction critique a de multiples aspects : on distingue
habituellement entre une critique externe ‡ partir de principes autres et une critique interne o? on
essaie de suivre le discours de l’intÈrieur pour en montrer les impasses et les contradictions. Et
puis il y aurait, ce ‡ quoi je tiens, c’est une troisiËme forme de critique que je vous propose c’est
une critique ennoblissante. Une critique ennoblissante ou surmontante ce n’est pas une critique
qui cherche ‡ dÈvaloriser, qui cherche ‡ nier, supprimer ; au contraire c’est une critique qui
cherche, ‡ partir de ce qui est le plus grand, le plus haut en l’homme soit son rapport ‡ ce qu’on
pourrait appeler une altÈritÈ ‡ l’autre, au mystËre, ‡ l’absence de sens avec des gens comme
Nietzsche, Bataille, Heidegger, vous voyez que ce type de critique ne consiste pas ‡ faire comme
la belle ‚me qui est une figure de la phÈnomÈnologie hÈgÈlienne mais qu’est-ce que c’est que la
belle ‚me, c’est celle qui se tient ‡ l’extÈrieur et qui regarde sans s’impliquer, sans se mouiller
comme on dit, et qui par consÈquent peut opposer ‡ tout ce qui se passe un rire plus ou moins
sarcastique, un ricanement parce qu’elle n’a Èvidemment que des mots, des principes elle a des
intentions pures elle est belle ‡ l’intÈrieur d’elle-mÍme mais elle est peut-Ítre vide, vide
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politiquement et elle aboutit ‡ la dÈrision permanente systÈmatique ‡ l’Ègard des politiques et de la
politique ce dont je viens de vous parler et ces ´ belle ‚me ª on en trouve ‡ la pelle, partout, tout
autour de nous.
Alors cette critique ennoblissante, je vais simplement m’inspirer ici de la lettre sur
l’humanisme de 1946 de Heidegger o? Heidegger critique la philosophie humaniste occidentale, et
il nous dit ceci ´ les plus hautes dÈterminations humanistes de l’essence de l’homme n’atteignent
pas encore, pas encore, la dignitÈ propre ‡ l’homme ª. Donc vous voyez c’est une critique, non
pas en vue de valoriser le contraire de l’humain c’est-‡-dire l’inhumain et dÈfendre la barbarie,
l’humanisme est critiquÈ parce qu’il ne se situe pas assez haut, parce qu’il ne situe pas assez haut
l’humanitas, l’humanitÈ de l’homme.
Voil‡, donc ici la question est de savoir si cette critique ennoblissante ou surmontante de la
dÈmocratie n’est pas dangereuse, si ce n’est pas un risque Ènorme qu’on prend, peut-Ítre que tout
ce qui est important et grand ne se fait pas sans risques, ni sans pÈrils ; donc voil‡ pour cette idÈe
de critique. Maintenant il me reste la critique du droit, puisque la dÈmocratie est fondÈe sur les
droits de l’homme comme je vous l’ai dit.
Le droit est devenu la sphËre envahissante de toutes nos relations humaines, il est la
rÈalitÈ ultime et originaire qui s’empare de la totalitÈ de nos rapports sociaux et ce droit c’est le
droit moderne, qu’est-ce que Áa veut dire le droit moderne ? Le droit, il est moderne quand c’est un
droit subjectif c’est-‡-dire un droit qui appartient ‡ un sujet ; c’est pour Áa qu’on l’appelle subjectif
et quel sujet, le sujet homme. L’homme en devenant ou en prÈtendant devenir la rÈalitÈ la plus
haute la plus importante, c’est ‡ dire quand il se pose comme la source et l’origine de tout sens,
pose en mÍme temps ces droits, ou le droit ou ces droits de l’homme comme quelque chose
d’originaire, on a l‡ une sorte d’ontologie juridique l’homme existe mais quand il existe il n’existe
que comme porteur de droit que comme sujet du droit et cette idÈe-l‡ du droit moderne subjectif
s’oppose complËtement ‡ la vision antique, ‡ la vision classique. Chez les classiques, Platon
Aristote, ce qui prime, ce qui est le plus important ce n’est pas le droit mais c’est la loi, la loi
naturelle ; la loi naturelle est le fondement de toute norme, cette loi est prise dans la nature c’est
pour Áa qu’on l’appelle naturelle ou alors elle est prise dans la raison ce qui revient au mÍme
puisque c’est la raison qui connait la nature. Ce qui prime c’est l’obligation, c’est le devoir parce
que la nature, la phusis, est quelque chose de normÈ de l’intÈrieur il y a des lois internes ; et ces
lois internes sont de l’ordre d’une finalitÈ ; chaque Ítre a une fonction, a une place dans un ordre.
Voil‡ ce qui est premier pour les anciens et source de toute valeur, source de tout sens ce n’est
donc pas l’homme et ses dÈcisions ce n’est pas l’homme mais la nature, le cosmos.
Donc les modernes opËrent un renversement complet de l’ontologie antique, les devoirs,
les obligations que vous avez ou dont vous vous sentez solidaires ne sont pas premiers car par
nature pour nous, il n’y en a pas de devoirs, il n’y en a pas de sens, il n’y en a pas d’obligations,
car qu’est-ce que c’est que la nature pour les modernes ‡ partir de la Renaissance, c’est un chaos
de forces avec peut-Ítre des lois mais des lois qui sont sans sens, qui sont sans finalitÈ. Ce qui est
donc par nature, ce n’est plus la loi naturelle c’est le droit, c’est uniquement le droit et ce droit
culmine dans le droit de se conserver, c’est la loi fondamentale, loi cette fois au sens physique du
terme c’est-‡-dire la conservation de soi-mÍme et qui est-ce qui enregistre de faÁon absolument
magnifique cette rÈvolution qui avait commencÈ ‡ Machiavel, je vous en passe, c’est Hobbes, c’est
Hobbes.
L’homme est premier, ce n’est plus ni dieu ni la nature ni mÍme la raison ; ce qui est
premier c’est l’impulsion ‡ se conserver soi-mÍme, ‡ prÈserver son intÈrÍt fondamental, ses
besoins ; les devoirs, les obligations sont secondes ; elles apparaissent mais elles sont
contractÈes ces obligations, Áa veut dire qu’elles sont issues d’un contrat, c’est la thÈorie du
contrat de Hobbes ‡ Rousseau en passant par tous les grands thÈoriciens de la philosophie
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politique. Les devoirs, les obligations naissent du contrat qui est un artefact, un artefact humain
une convention si vous voulez, c’est conventionnel ; une convention qu’on prÈtend avoir
implicitement passÈ et dont on serait partie prenante : Hobbes, Rousseau, le Contrat Social.
Voil‡ donc, ici vous voyez une critique de la dÈmocratie ; cette critique pour moi doit Ítre
surmontante par rapport ‡ elle, Áa peut Ítre une critique qui peut s’orienter et se centrer contre
l’humanisme, contre le terrorisme du droit subjectif qui a envahi le tout de nos rapports sociaux et
je vais donc ici, maintenant vous montrer, ‡ partir d’un auteur qui s’appelle LÈo Strauss un autre
aspect de cette maniËre d’inquiÈter, distancier, faire vibrer de l’intÈrieur la dÈmocratie pour qu’elle
ne soit plus cette espËce de figure sacrÈe mais complËtement anÈmiÈe et le principe de cette
critique ennoblissante tel que je le dÈfend ou que j’essaie de le construire s’appuie dans une
dimension d’altÈritÈ, dimension d’altÈritÈ le rapport ‡ l’autre, le dÈsir comme rapport ‡ l’autre de
toutes les faÁons que vous voudrez pas forcÈment religieuse pas forcÈment l’autre avec un grand
A et avec dieu, cette dimension de l’altÈritÈ serait constitutive de la subjectivitÈ moderne.
Et donc l’idÈe c’est que la dÈmocratie avec la sacralisation des droits de l’homme occulte,
barre, empÍche cette dimension pour moi et pour d’autres essentielle de l’homme de vivre, de
s’exprimer, d’avoir une place, elle dÈnigre, elle bafoue, elle occulte, elle ´ rÈprime ª cette
ouverture vers une altÈritÈ et ceci a pour rÈsultat pour moi, le grand malheur de notre sociÈtÈ, de
notre civilisation, la souffrance mÍme des hommes malgrÈ leur bien-Ítre mÍme quand le bien-Ítre
est l‡ une certaine forme de souffrance une certaine forme d’anÈmie bon enfin laissons passer. Je
vous disais donc que je m’occupe maintenant un peu de cette question dans l’esprit que je viens
de dÈfinir et j’ai trouvÈ un auteur qui s’appelle LÈo Strauss ´ La persÈcution et l’art d’Ècrire ª. Ce
qui est important dans ce livre c’est le rapport qu’il fait entre la philosophie et la politique ; voil‡
mon second thËme pour Èclairer les difficultÈs internes de la dÈmocratie politique et philosophique
et leur difficile compatibilitÈ.
Partons d’une question simple en prise sur l’actualitÈ : est-ce qu’une sociÈtÈ peut Ítre
totalement libÈrale ? Puisque nous sommes dans une dÈmocratie libÈrale est-ce qu’elle peut Ítre
libÈrale, totalement, complËtement ? Totalement, complËtement libÈrale Áa voudrait dire sans
limites, sans barriËres, sans interdits au plan de la pensÈe, au plan de la pensÈe. La pensÈe est
par elle-mÍme infinie, infini de la pensÈe dans sa recherche infinie accrochÈe ‡ la vÈritÈ ; est-ce
que c’est possible une libertÈ de recherche totale avec Èvidemment, si c’est une libertÈ de penser
c’est pas de penser tout seul dans son coin sur son transat, c’est la possibilitÈ de publier, de dire,
de dÈnoncer, de faire partager la recherche infinie dans laquelle on s’est engagÈ ‡ l’Ègard de la
vÈritÈ ; donc le droit de la pensÈe libre et indÈpendante, le droit de ses pensÈes dans son infinitÈ
et dans sa recherche de la vÈritÈ ; et puis, le politique, la sociÈtÈ est-ce que Áa fait bon mÈnage ?
La question devient : est-ce que le corps social peut absorber toute la lumiËre qui viendrait
de l’esprit, de la raison, toute vÈritÈ, sans rejet sans dÈgout sans sanction ? Est-ce qu’il y a
osmose, compatibilitÈ entre vÈritÈ raison d’un cÙtÈ et sociÈtÈ pouvoir politique de l’autre ? Non pas
un pouvoir politique mÈchant, hein, mais le pouvoir politique dans ce qu’il a de plus rationnel, de
plus lÈgitime ; est-ce que Áa se compatibilise bien Áa ? Ou bien au contraire y-a-t-il
nÈcessairement une tension et une impossibilitÈ ‡ terme de les accorder ensemble ? Voil‡ la
question qui taraude LÈo Strauss et qui est d’une importance capitale, vous voyez bien pour nous
aujourd’hui ; nous qui vivons ces phÈnomËnes de dÈpolitisation au sein de la dÈmocratie ; vous
voyez bien que la premiËre option qui dit que la philosophie et la sociÈtÈ politique sont
parfaitement compatibles c’est l’affirmation des lumiËres, de la philosophie des lumiËres la raison
doit tout Èclairer et en Èclairant tout elle libËrera le genre humain, elle Èmancipera les hommes ;
donc la rÈflexion ici est de savoir qu’est-ce qu’on fait des lumiËres ? LumiËres, philosophie des
lumiËres qui est le fondement de notre tradition politique surtout nous les franÁais.
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La thËse de LÈo Strauss, sa conviction si vous voulez, c’est que tous ou presque tous les
grands penseurs du passÈ se sont opposÈs, loin de les accepter, aux principes politiques et
religieux de leur temps mais que par mesure de prudence, par mesure de prudence, ils
s’exprimaient de faÁon circonspecte, implicitement, avec une certaine rÈticence. C’Ètaient des
grands penseurs au sens o? ils cherchaient avant tout ‡ dÈranger et non ‡ lÈgitimer ou faire valoir
des principes, ces principes seraient-ils, vous avez compris pourquoi je me rÈfËre ‡ Áa, les droits
de l’homme.
Philosophie et sociÈtÈ politique sont antinomiques, pourquoi ? Pourquoi Áa fait pas bon
mÈnage comme le croient les philosophes des lumiËres et le rationalisme politique contemporain ?
C’est que la sociÈtÈ n’est peut-Ítre pas faite pour Ítre ÈclairÈe de part en part, Ítre transparente,
et translucide dans tous ses recoins, la moindre zone d’ombre ´ oh la la il a pas fait sa dÈclaration
il a peut-Ítre pas payÈ ses impÙts ª c’est magnifique Áa pour le journalisme, le politique-bashing,
aller chercher le petit truc l‡ vous vous rendez compte ‡ quoi est rÈduite la politique l‡ ?Les
problËmes qui sont les nÙtres ; alors pas de zones d’ombres, Áa veut dire aussi pas de secrets,
pas de mystËres alors que peut-Ítre le secret le mystËre, l’ombre est aussi nÈcessaire que la
lumiËre pour l’individu et pour se constituer et peut-Ítre aussi pour la vitalitÈ de la sociÈtÈ
commune. Et donc pas de zones d’ombres, d’obscuritÈ, c’est considÈrÈ comme une hypocrisie,
c’est hypocrite ; vous voyez que ce sont des jugements moraux en permanence qui sont portÈs ce
n’est pas de l’analyse philosophique, on fait de la morale aux gens pendant toute la journÈe, c’est
hypocrite ´ ah vous l’avez pas dit, salaud ª alors pourquoi c’est antinomique ? non pas
Èvidemment LÈo Strauss, c’est ce qu’on a vu l’annÈe derniËre je crois, il n’y-a pas de sociÈtÈ sans
croyances (Jean-Robert : c’Ètait il y-a deux ans – ah j’en ai ratÈ une alors !) Il n’y-a pas de sociÈtÈ
sans croyances c’est ‡ dire sans un socle de reprÈsentations communes qui sont partagÈes par
les gens ; opinions, bon, majoritaires mais pas seulement, mythes, moeurs, religions, faÁons de
vivre, de sentir, de gouter et notre croyance, je vais prendre la croyance de nous les bons
europÈens, c’est Nietzsche qui nous appelle comme Áa il se met dedans Èvidemment, nous les
bon europÈens, il se fout de sa gueule ‡ lui-mÍme il ironise, nous les bons europÈens nous
pensons que nous vivons dans une sociÈtÈ qui mÍme avec tous ses dÈfauts appartient ‡ un stade
supÈrieur de l’humanitÈ, la preuve c’est tous les jugements rÈtrospectifs que nous faisons ‡ l’Ègard
des sociÈtÈs antÈrieures qui n’appliquaient pas les droits de l’homme, vous pensez ; ces visions
morales elles sont rÈtrospectives, elles cherchent ‡ culpabiliser, ‡ condamner, ‡ dire le bien le mal,
le juste l’injuste et, en particulier nos anciens, aussi gÈniaux soient-ils, Ètaient quand mÍme
plongÈs dans la barbarie pensez ils Ètaient esclavagistes ‡ Rome et ‡ AthËnes Áa c’est, jugÈ ‡
l’aune des droits de l’homme Áa passe pas et donc, comme nous, nous avons aboli l’esclavage
nous sommes supÈrieurs ‡ eux, on a fait un progrËs moral immense, notre dÈmocratie est une
dÈmocratie supÈrieure ‡ la dÈmocratie qui Ètait chez les anciens qui Ètaient plongÈs dans la
barbarie ; voil‡ la fable que nous nous racontons ‡ nous-mÍmes, en commun, et nous y croyons et
il y a les mÈdias pour alimenter la croyance par exemple la soutenir quand elle est vraiment
dÈfaillante.
Alors le flash-back moral, qui est quelque chose complËtement impensable, c’est d’une
impudence, d’une arrogance qui est peut-Ítre ‡ certains moments Ècoeurante, c’est peut-Ítre le
comble de l’absurditÈ que ce terrorisme moral insufflÈ ‡ partir de l’hÈgÈmonie de la doctrine des
droits de l’homme. Mais bon, quelle est la fonction du philosophe ? La fonction du philosophe
depuis Socrate, vous savez bien ce que c’est, c’est d’inquiÈter l’opinion, c’est d’inquiÈter l’opinion
personnelle de tel ou tel, ou Gorgias ou qui vous voulez mais d’inquiÈter aussi l’opinion majoritaire
prÈdominante de la sociÈtÈ ‡ laquelle il appartient il recherche, il interroge, il problÈmatise quoi ?
l’ordre public, la stabilitÈ des institutions qui sont l‡, qui sont admises et qui vont de soi, qu’on
accepte ; la t‚che de la philosophie n’est pas de justifier, de lÈgitimer, de faire la morale aux
autres, mais de dÈranger, Ítre le taon, le taon qui vient piquer, dÈranger et LÈo Strauss en ce sens
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ne devrait pas Ítre considÈrÈ comme un historien de la philosophie mais comme un authentique
philosophe puisque par tout son travail il nous inquiËte dans nos convictions les plus profondes,
les plus stables, les plus Èvidentes. Pour Strauss donc il semble bien qu’il y ait une incompatibilitÈ
de fond et, je vais vite mais, la raison la plus importante c’est qu’au fond pour lui la plus profonde
vÈritÈ ne peut Ítre Ècrite ni mÍme profÈrÈe.
«a c’est du Nietzsche aussi bien du Heidegger. LÈo Strauss est un philosophe allemand
qui a quittÈ l’Allemagne pour Èmigrer aux …tats-Unis avec l’arrivÈe du nazisme car il Ètait juif
Allemand et il a ÈtudiÈ sous l’autoritÈ de Heidegger qui l’a profondÈment marquÈ donc l’idÈe que
certaines vÈritÈs et celles-l‡ sont finalement essentielles pour l’homme ne peuvent pas seulement
Ítre divulguÈes et ne le doivent pas autrement dit pour Strauss les sociÈtÈs libÈrales
dÈmocratiques actuelles prÈsentent une harmonie seulement apparente entre la philosophie et le
corps social.
Ah les philosophes on les aime bien, ah la philosophie c’est intÈressant ah qu’est-ce que
c’est bien la philosophie tiens je vais aller aux cours de l’UPA ou aux cafÈs philo bon trËs bien mais
il ne faut pas que les philosophes ils chatouillent trop, oui vivent les philosophes, mais qu’ils ne
nous emmerdes pas trop quand mÍme c’est Áa donc oui il y a une compatibilitÈ de surface oui
mais au fond au fond il y a peut-Ítre un antagonisme profond entre voil‡ donc en fait si on ne
s’en tient pas au niveau du discours o? c’est l’harmonie merveilleuse entre la philosophie et la
sociÈtÈ, en fait il y a des formes de persÈcutions hein le titre du livre c’est : ´ La persÈcution et l’art
d’Ècrire ª des persÈcutions qui dans nos sociÈtÈs ne sont plus visiblement ÈtalÈes comme ont pu
Ítre des formes d’inquisitions ou des mouvements dans les sociÈtÈs fascistes ou staliniennes mais
il y a une persÈcution insidieuse quand bien mÍme la philosophie y serait rÈpandue, largement
publiÈe.
La diffusion des lumiËres et de la recherche critique se heurte ‡ des rÈsistances qui ellesmÍmes
s’alimentent dans une peur de la vÈritÈ ; la passion la plus fondamentale dit Lacan c’est
quand mÍme l’ignorance et le philosophe comme les autres a ‡ vaincre en lui cette peur d’affronter
des vÈritÈs qui ne sont pas solubles dans l’harmonie gentillette, cette peur de la vÈritÈ, peut Ítre
constitutive de la nature humaine et surtout du corps social, non seulement le peuple les autres du
philosophe ce qui chez Spinoza et d’autres philosophes se dit le vulgum ce qui ne veut pas dire
vulgaire ce qui veut dire la grande masse des hommes qui ne sont pas pris dans une recherche
d’Èthique philosophique, le philosophe lui-mÍme rÈsiste ‡ la vÈritÈ.
Nietzsche mesure toute valeur humaine ‡ la question suivante : ´ Quelle dose de
vÈritÈ peut-il supporter, a-t-il pu supporter ? ª c’est dans ce rapport ‡ une vÈritÈ insoutenable que
se fonde la rÈaction politique, pas au sens rÈactionnaire, mais la rÈaction, le rÈflexe simple du
corps social vis ‡ vis de la philosophie qu’il rejette comme pernicieuse.
On en vient ‡ comprendre d’une faÁon gÈnÈrale ce qui donc motive le titre de son livre : on
ne peut tout dire et dans aucune sociÈtÈ on ne l’a pu et sans doute aussi ‡ l’avenir on ne le pourra
pas, toute sociÈtÈ impose une orthodoxie politique, la nÙtre c’est les droits de l’homme en ce
moment une opinion droite, un consensus, c’est soit dÈfendu par des lois, des droits, des
tribunaux, parce que maintenant on a des tribunaux qui s’en mÍlent, qui disent la vÈritÈ ou bien
que l’on ait affaire ‡ des procÈdures de mise ‡ l’Ècart, d’intimidation plus ou moins inconscientes,
plus ou moins implicites, mais qui visent ‡ exclure et ‡ se dÈbarrasser des opinions ou des idÈes
surtout importunes.
Toute sociÈtÈ, mÍme les sociÈtÈs libÈrales sont nÈcessairement dans cette persÈcution, en
tout cas cette hostilitÈ, cette tension, aller cette tension ‡ l’Ègard de la vÈritÈ. La consÈquence
thÈorique de tout Áa, c’est que pour rÈpondre le philosophe n’a plus qu’une chose ‡ faire c’est de
savoir Ècrire, un art d’Ècrire face ‡ la persÈcution implicite, d’Ècrire entre les lignes, la vÈritÈ sur
toutes les questions cruciales est prÈsente mÍme prÈsente entre les lignes, donc il faut savoir lire,
parler ‡ une minoritÈ de lecteurs, demeurer silencieux pour la majoritÈ, page 53, 55 vous trouverez
tout Áa, donc consÈquence thÈorique l’art d’Ècrire, consÈquence pratique la prudence, la
modÈration, l’intelligence , il faut savoir concilier.
Je vais prendre un exemple, l’exemple que LÈo Strauss donne : Spinoza ; la persÈcution et
Quelques ÈlÈments pour une critique de la dÈmocratie. Page 7/12
l’art d’Ècrire avec Spinoza, la vraie pensÈe de Spinoza, sa vÈritÈ spinoziste elle est dans l’Èthique,
dans l’Èthique qu’est-ce qu’il dÈmontre ? : qu’il n’y a pas de crÈation du monde.
Le tout des ´ Ètants ª, le monde, comme la totalitÈ des existant, des ´ Ètants ª n’a pas ÈtÈ
crÈÈ autrement dit, Dieu, dans son langage technique, n’est pas cause transcendante il est cause
immanente. Alors regardez bien l’Èthique, vous ouvrez l’Èthique livre A : de Dieu, ah Áa commence
bien il croit en dieu, Áa va de Dieu : ´ Je dÈfinie Dieu comme une substance infinie etc ª et puis
Áa se dÈroule et quand on suit les dÈmonstrations on s’aperÁoit que Dieu n’est pas autre chose
que la nature et donc que c’est un athÈisme profond mais comme vous pouvez le voir il faut
poursuivre toute la dÈmonstration dans ses implications, dans les scolies, dans les renvois, le type
qui prend le bouquin, qui se cultive un peu, qui regarde Áa, il se dit c’est chouette Spinoza il croyait
en Dieu la preuve le premier livre porte sur Dieu, mais si vous lisez entre les lignes vous vous
apercevez que c’est une doctrine d’athÈisme ,le monde, la nature et Dieu ne sont pas distincts, ne
sont pas sÈparÈs : ´ Deus sive Natura ª, Spinoza c’est le grand penseur de l’immanence, Deleuze
par ironie l’appelle le Christ des philosophes
Donc les gens qui savaient lire ont tous compris que c’Ètait une dÈclaration d’athÈisme,
Sade s’en est revendiquÈ ainsi que tous les matÈrialistes du XVIII Ëme siËcle donc voil‡ la doctrine,
la vÈritÈ selon Spinoza.
Le problËme c’est le suivant : comment soutenir une telle doctrine dans une sociÈtÈ
chrÈtienne et juive comme l’Amsterdam o? il vivait puisque la pensÈe chrÈtienne affirme avec
l’autoritÈ de la bible le dogme de la crÈation ex nihilo, ‡ partir de rien, du monde ou si l’on prend la
bible du cÙtÈ de MoÔse peut-Ítre que Dieu n’est pas le crÈateur ex nihilo de la totalitÈ de ce qui
existe mais qu’il en est tout simplement l’ordonnateur il ordonne un chaos prÈalable, donc si Dieu
n’est pas crÈateur de tout il est au moins crÈateur de l’ordre et c’est l’essentiel ; la nature comme
chaos est ce qui prÈcËde cet ordonnancement c’est un ensemble de forte saveur un chaos sans
sens, sans ordre, sans but et qui se trouve subordonnÈ au pouvoir, ‡ la puissance divine.
Donc dans une sociÈtÈ o? la croyance majoritaire est celle-ci comment Ècrire l’Èthique et la
publier, comment faire sans heurter nÈcessairement les autoritÈs thÈologiques et politiques ; d’o?
le traitÈ de Spinoza qui s’appelle : ´ traitÈ des autoritÈs thÈologiques et politiques le thÈologicopolitique
(Tractatus theologicopoliticus) ª persÈcutions ‡ l’horizon Èvidemment, implicite et
prÈsente, mÍme s’il a dÈj‡ eu pas mal d’ennuis dans sa vie, persÈcution ‡ laquelle il va rÈpondre
par un art d’Ècrire dit LÈo Strauss.
Quel est le but du traitÈ des autoritÈs thÈologico-politiques, et bien c’est celui de convertir ‡
la philosophie le plus grand nombre possible, le plus grand nombre crÈe ‡ cette Èpoque, chrÈtien
donc comme on vient de voir, avec une grande communautÈ juive ‡ laquelle Spinoza appartenait,
par philosophie il entend comme Socrate Èvidemment la libertÈ infinie de chercher, de dÈstabiliser,
de questionner. Il se heurte, cette libertÈ se heurte ‡ la rÈvÈlation de l’ancien testament, des
prophËtes et de l’Èvangile du Christ de JÈsus ; donc il va falloir montrer aux autoritÈs thÈologiques
que la subordination de la philosophie ‡ la bible est nÈfaste, qu’elle est religieusement et
thÈologiquement nÈfaste mais qu’elle l’est aussi politiquement donc ‡ un double point de vue cette
subordination de la libertÈ de penser ‡ la bible et aux autoritÈs est nÈfaste mais qu’au contraire et
c’est montrÈ dans ce traitÈ, que la libertÈ de penser est doublement utile, bÈnÈfique.
La sÈparation de la philosophie et de la thÈologie est bonne, de la raison et de la rÈvÈlation
est utile et la philosophie ne doit pas Ítre considÈrÈe comme la servante de la thÈologie. Oui
d’accord mais comment faire, faut-il, et l‡ c’est une pointe de ma personne ‡ l’Ègard de certaines
attitudes, les traiter d’imbÈciles ceux qui n’ont pas compris, les imbÈciles, les conservateurs, les
nÈoconservateurs ils sont fascistes quoi ; alors Spinoza comprend que c’est le plus s?r moyen de
les heurter, de heurter un grand nombre de gens qui sont attachÈs ‡ ces croyances et par
consÈquent d’invalider la portÈe de sa propre doctrine, de la laisser sans effets, de plus heurter un
grand nombre de personnes de front, c’est toujours trËs nuisible en dÈmocratie car la dÈmocratie
c’est la loi des grands nombres, donc des heurts et des divisions parfaitement inutiles. Il faut donc
procÈder autrement, en traitant les gens de con vous allez les faire avancer, de populiste de petit
Quelques ÈlÈments pour une critique de la dÈmocratie. Page 8/12
fasciste non ce n’est pas comme Áa, cela les braque et ils en veulent toujours plus.
Le sens ultime de la doctrine philosophique de la raison, Dieu comme cause immanente ne
doit pas Ítre mis au premier plan c’est donc une doctrine ÈsotÈrique qui s’adresse ‡ ceux qui sont
capables de lire l’Èthique c’est ‡ dire les philosophes.
Le projet de Spinoza dans ce traitÈ il est politique extrÍmement grand politique et saluÈ
comme tel par Rousseau. Le projet de Spinoza est politique, il s’adresse au grand nombre et doit
donc dÈvelopper une doctrine exotÈrique adaptÈe aux capacitÈs de rÈception du plus grand
nombre juif et chrÈtien car ils sont majoritaires cela paraÓt trËs difficile, mais dit Spinoza, cela n’est
pas impossible on peut leur proposer et leur montrer les avantages d’une sÈparation de la
philosophie avec sa libertÈ de recherche et de la thÈologie, donc il faut montrer par consÈquent
comment on va faire, et bien on va montrer que les enseignements de la simple raison ne viennent
pas contredire essentiellement les enseignements de la bible, on met de cÙtÈ l’athÈisme et la
critique du crÈationnisme, Dieu cause immanente etc, on s’attaque en passant ‡ certaines
croyances comme la croyance au miracle, sans en tirer toutes les consÈquences, car si on en tirait
toutes les consÈquences, Áa serait aller contre ce miracle qui est la rÈsurrection du Christ qui est la
bonne nouvelle comme vous le savez, l’Èvangile, la bonne annonce et puis surtout troisiËmement
sans rÈunir dans une doctrine d’ensemble une synthËse comme certains sont supposÈs les aimer
ou les faire, surtout pas de synthËse, ne pas prÈsenter ses idÈes dans une doctrine d’ensemble les
rÈsultats de chaque critique ou de chaque avancÈe partielle car si on l’y prÈsentait dans une
doctrine d’ensemble on apercevrait ‡ ce moment-l‡ l’incompatibilitÈ thÈorique donc Spinoza axe
son argumentation sur l’idÈe que les prophËtes, JÈrusalem, la rÈvÈlation biblique si vous voulez
dans ce qu’ils ont d’essentiel ‡ enseigner ne vont pas contre AthËnes la raison grecque classique
leur doctrine n’est pas l’opposÈe de la sagesse, ils vont au-del‡ mais ils ne vont pas contre la
raison, voil‡ toute la stratÈgie de Spinoza dans le traitÈ thÈologico-politique donc il ne les froisse
pas il faut sÈparer donc conclusion de la vÈritÈ thÈorique, puisque la vÈritÈ thÈorique pure est
insoutenable et conduirait ‡ la doctrine de l’Èthique, doctrine athÈe, donc il faut sÈparer la vÈritÈ
thÈorique de la vÈritÈ pratique de la vÈritÈ morale et montrer que sur le plan pratique et politique il
y a accord et concordance possible.
Voil‡ donc Spinoza construit une argumentation trËs complexe et tout un art d’Ècrire pour
Èchapper ‡ la possible persÈcution des autoritÈs politiques et thÈologiques il produit donc une
double critique avec des Ètages diffÈrents suivant les problËmes et les domaines.
Je voudrais maintenant avec le peu de temps qui me reste, dix minutes, essayer de
ressaisir un peu ce que ce type d’attitude de recul critique peut nous apporter, ce recul critique que
nous devrions, que j’essaie de mettre ‡ l’Ègard de la dÈmocratie avec prudence ; ‡ l’Ègard de
l’Èvidence de ces principes qu’est-ce que Áa nous permet d’ouvrir ? Et bien le premier
enseignement Áa serait d’ouvrir, sur ce que la politique sous toutes ses formes a pour t‚che de
nous faire oublier, la politique sous toutes ses formes, formes les plus apprÈciÈes aujourd’hui les
plus valorisÈes c’est l’autogestion, l’autogestion c’est quoi ? L’autogestion, c’est l’autoproduction de
l’homme par l’homme.
Que ces politiques avec les droits de l’homme et les principes de la dÈmocratie libÈrale
soient autogestionnaires ou non, l’essentiel, le meilleur, le plus haut de notre Ítre est mis comme
sous un tapis c’est en quelque sorte latÈralisÈ ou oubliÈ, qu’est-ce qu’ elle recouvre cette doctrine
et bien que l’humanitÈ ou les communautÈs et les sociÈtÈs humaines sont exposÈes ‡ l’absence
de lÈgitimitÈ totale, qu’elles sont fondÈes toutes sur l’arbitraire mÍme les principes dÈmocratiques,
c’est une absence de nÈcessitÈ profonde droits de l’homme y compris.
Notre situation ontologique, vous voyez bien en quoi LÈo Strauss et d’autres ont un lien
avec la pensÈe de Heidegger, c’est la dÈrÈliction, c’est l’absence de sens, nous sommes dans une
situation qui nous expose au non-sens radical, il y a une absence de toute fin donnÈe, il n’y a pas
de ciel, il n’y a pas de nature normativante, pensez les gens ont peur, il n’y a pas de raison
universalisante ,mÍme ce qui semblait le plus naturel ; l’attirance des sexes, non c’est une
construction, la thÈorie du ´ gender (genre)ª je ne dis pas qu’elle est fausse, mais Áa rentre tout ‡
Quelques ÈlÈments pour une critique de la dÈmocratie. Page 9/12
fait la dedans comme on veut dire il y a des hommes et des femmes et puis bon voil‡, non non Áa
n’existe pas homme/femme dans la nature, dans la rÈalitÈ, c’est une construction, une convention,
un artÈfact et donc objet de choix donc Áa norme plus l‡, il n’y a plus de norme, nous sommes
exposÈs au non-sens amoureux l‡ peut Ítre aussi, il n’y a pas de futur de l’histoire.
L’idÈe la plus haute de la dÈmocratie comme libertÈ ÈgalitÈ de tous dans l’autogestion, de
l’humanitÈ enfin devenue rationnelle ou bien la communautÈ des travailleurs associÈs librement
dans le communisme de Marx et donc toutes ces idÈes sont en mÍme temps des idÈes qui
viennent recouvrir cette absence de sens radical, cette contingence absolue et si Sade et
Nietzsche nous ont servi ‡ quelque chose ils nous ont au moins servi ‡ Áa avec Heidegger de
nous dÈlivrer de l’obsession d’une fondation ultime, d’une raison ultime de toute chose et de nos
comportements et le droit, fut-il naturel ou rationnel, ne dÈtient aucune transcendance.
La rÈvolution entendue comme l’Ètablissement durable d’un nouvel ordre social ou
l’intolÈrable de l’oppression et des pouvoirs serait dÈfinitivement effacÈ est sans doute une chimËre
puisque ce que nous constatons c’est la transformation des modes de gouverner les hommes mais
pas la disparition, le dernier c’est le contrÙle thÈorisÈ par Foucault et Deleuze, dernier mode de
gouvernement des sociÈtÈs contemporaines, ce n’est plus la discipline, ce n’est plus la
souverainetÈ c’est le contrÙle.
Le second enseignement de cette mise ‡ distance c’est un aspect qui se veut plus positif
ou en tous cas, l‡ c’Ètait un aspect nÈgatif, critique, l’envers positif de Áa ce serait peut-Ítre l’idÈe
qu’il faut aller vers la prise de conscience d’un dÈdoublement de la sphËre du politique et que ce
dÈdoublement n’est pas en lui-mÍme positif mais qu’il est la condition possible de quelque chose
de positif voil‡ c’est un peu comme Áa que je vois les choses.
Il y a un dualitÈ constitutive du politique qui fait que la dÈmocratie est essentiellement
ambivalente et duplice ‡ double ressorts si vous voulez,
? d’un cÙtÈ on a la dÈmocratie comme forme de gouvernement et son objet c’est de rÈgler au
mieux les intÈrÍts multiples et divers dans la coexistence, la paix et la sÈcuritÈ Áa c’est la
thÈorie de l’Ètat, du droit, de l’Ètat de droit, dÈmocratie comme forme de gouvernementalitÈ
? et puis il y a la dÈmocratie, c’est l’autre sens du mot dÈmocratie, en temps qu’elle serait le
lieu ou l’espace o? l’humanitÈ en tant que telle se problÈmatise, se rapporte ‡ elle-mÍme
dans le questionnement et l’inquiÈtude, ne recouvre pas ou ne nie pas ou ne dÈnie pas ou
ne refoule pas le malaise constitutif de la civilisation mais par-del‡ en tient compte et vit ‡
l’intÈrieur de ce malaise c’est ‡ dire la dÈmocratie comme dÈstabilisation comme
autocritique permanente comme harcËlement ‡ l’Ègard des Èvidences, ‡ l’Ègard des droits
et donc une dÈmocratie qui elle a renoncÈ ‡ se fonder, qui a renoncÈ ‡ une pensÈe
fondatrice donc une dÈmocratie en tant qu’elle coÔncide avec l’infini de la pensÈe donc que
la puissance de dÈterritorialisation de la pensÈe alors que l’Ètat et la dÈmocratie comme
rÈgime elle territorialise, il faut des institutions stables, un ordre avec ce que dit le mot
institution, ce que dit le mot Ètat : quelque chose de stable, de territorialisÈ, donc la
dÈmocratie dans le deuxiËme sens vous voyez bien que ce n’est pas une forme de
gouvernement ni un mode de vie, hors la plupart des thÈoriciens, que ce soient des
ouvriers, des historiens ou des sociologues ils prennent la dÈmocratie au sens premier, tel
que je l’ai distinguÈ, comme forme de gouvernement ou mode de vie par exemple
Lipovetsky ou tous ces gens-l‡, c’est comme Áa qu’ils Ètudient la dÈmocratie
contemporaine.
L‡ nous tentons de dire : il faut dissocier, il faut faire une coupure, il faut voir qu’il y a une
coupure et Áa on pourrait le montrer dËs le dÈbut chez Aristote, mais Áa je ne peux pas le faire,
dËs le dÈbut c’est dÈdoublÈ en deux sens qui ne se recouvrent pas, du mot dÈmocratie ; donc
l’idÈe qu’il faut qu’il y ai un espace d’indÈtermination positive o? le droit, ses principes, la
juridisation de nos existences soient quand mÍme un peu suspendus ‡ un moment.
Donc comment peut se faire cette dÈmocratie l‡ comme Áa, qu’est-ce qu’elle est ,elle est
Quelques ÈlÈments pour une critique de la dÈmocratie. Page 10/12
en mouvement, elle n’est pas une institution, elle n’est pas un Ètat, donc elle ne se fait pas contre
les institutions existantes qui ont leurs parts de lÈgitimitÈ inamovibles mais sous les institutions
existantes, dans les interstices de ces institutions, dans leurs failles, c’est ce que Deleuze appelle :
la politique du entre ou de l’ÈvËnement ou encore il dit micro-politique pour l’opposer ‡ la mega ou
‡ la macro-politique et la politique centrÈe sur la question de l’Ètat, l’Ètat, l’appareil d’Ètat, comment
s’en emparer , comment se faire Èlire ?, etc qu’est-ce qu’on en fera quand on sera au pouvoir ?,
les programmes etc , l‡ il y a une autre dimension de la dÈmocratie et c’est peut-Ítre l‡ qu’il nous
faut chercher puisque dans le premier cÙtÈ Áa a l’air de coincer, de bÈgayer, qu’on ne voit pas trËs
bien ce que l’on pourrait faire de nous l‡-dedans, voil‡, une autre ouverture ici, et Áa cette division
du politique en ces deux rÈgions ,deux espaces c’est la constante de la philosophie politique
franÁaise contemporaine, vous allez avoir l’opposition entre la politique et le politique, la politique
politicienne mÈdiatico-journalistique et la politique du citoyen ou bien la politique qu’on va appeler
la polis avec RanciËre , la polis d’un cÙtÈ c’est ‡ dire au sens noble, c’est ‡ dire que l’Ètat s’occupe
de la polis de la citÈ-Ètat et en mÍme temps il fait la police ce qui est trËs noble, c’est organiser,
faire respecter les lois, punir ceux qui leur contreviennent donc l’Ètat avec sa fonction de police
mais pour bien la faire ressentir Èvidemment RanciËre dit : il y a la polis et la dÈmocratie mais la
dÈmocratie elle ne rÈside dans aucune institution chez RanciËre, ce qu’il faut bien voir, ou bien on
a cette dualitÈ ,je viens d’en parler qui persiste, chez Deleuze entre la macro et la micro-politique
ou bien entre l’espace striÈ et l’espace lisse, la territorialisation ou la dÈterritorialisation vous voyez
il y a toujours ce double, cette scission interne au politique.
Bon je ne voudrais pas non plus faire des gÈnÈralitÈs qui vont gommer les diffÈrences si
importantes qui existent entre tous ces penseurs, par exemple Blanchot et Nancy ; ils opposent
aussi la polis au communisme, un communisme introuvable etc, ils pensent qu’il faut reprendre le
mot de communisme, Badiou aussi et qu’est-ce qu’il en fait du communisme, ce n’est pas un
ensemble d’institutions, bon vous voyez cette dualitÈ ce dÈchirement au sein du politique c’est la
chose la plus affÈrente ‡ la philosophie franÁaise qui est maintenant dÈcriÈe, Áa fait soixantehuitard
de parler comme Á‡ il parait, c’est plus ‡ la mode, bon la grande question vous voyez, si
nous admettons qu’il y a cette scission au sein du politique c’est l’articulation, la grande question
que nous avons ‡ trouver avec des schËmes ‡ penser c’est comment on articule ces deux
dimensions, dimensions d’ouverture dans laquelle la dÈmocratie coÔncide avec l’infini de la pensÈe
et puis aussi la nÈcessitÈ d’institutions garantes de sÈcuritÈ et de heu , comment on fait pour
articuler ces deux trucs ?
Voil‡, donc il faut contre la modernitÈ issue des lumiËres et de toute la philosophie politique
du XX eme siËcle, aller contre cette idÈe que la politique doit Ítre fondÈe, elle n’est pas fondÈe, elle
reste ‡ jamais infondÈe ou toute une part d’elle-mÍme est infondÈe et ne doit pas Ítre fondÈe car
dËs qu’elle sera fondÈe, Èvidemment, l’infini de la pensÈe sera occultÈ ou dÈtruit, une politique du
coup qui n’est pas une politique de la rÈvolution car la rÈvolution vise ‡ crÈer un nouvel ordre
stable avec des institutions, mais une politique de la rÈbellion du harcËlement, du rebelle, qui fait
de l’insurrection, l’ÈvËnement ou de l’ÈvËnement insurrectionnel son centre, ou bien qui fait du
harcËlement, des idÈes, des Èvidences, ce que faisait Socrate et Áa lui a co?tÈ la cigüe, Áa a mal
commencÈ, le rapport de la philosophie ‡ la citÈ Áa continue, on lui a fait boire la cigüe non, il y en
a d’autres aujourd’hui qui sont ostracisÈs pour un tas de raisons, donc tout n’est pas politique.
C’est la conclusion, le troisiËme enseignement, tout n’est pas politique contrairement ‡
certains slogans ou principes, il y a des sphËres de nos existences qui ne sont pas politiques, la
poÈsie, l’amour, la littÈrature, la pensÈe philosophique, l’art, donc la dÈmocratie vÈritable,
authentique a pour t‚che de prÈserver l’existence de cette dimension qui est ouverte selon ce que
l’on peut appeler un dehors, ce qui est en dehors, de quoi ? En dehors des Èchanges rÈguliers,
ordonnÈs par les institutions et le droit.
Chaque sphËre de nos existences obÈit non pas ‡ la raison, il n’y a pas une raison mono,
j’allais dire, thÈiste parce que c’est la mÍme chose, une raison unique et mono-centrÈe, mais il y a
Quelques ÈlÈments pour une critique de la dÈmocratie. Page 11/12
des pluralitÈs de rationalitÈ, des pluralitÈs de logiques qui sont hÈtÈrogËnes entres elles et donc
qu’est-ce que c’est que le problËme politique, et bien le problËme politique il n’est pas de fonder,
de proposer un modËle d’organisation sociale nouveau, ce qu’on lui demande peut Ítre, et c’est
peut-Ítre l‡ o? nous en sommes en ce moment, c’est peut-Ítre pas Èternel non plus, c’est de
rendre le plus possible compatible, de se donner les institutions qui permettent de se donner
l’ouverture maximum o? la compatibilitÈ entre ces logiques hÈtÈrogËnes et donc l‡ on pourrait
considÈrer qu’‡ ce moment-l‡, logiques hÈtÈrogËnes, qui ne seront pas soumises, ‡ quoi ? Et bien
aux droits de l’homme et ‡ toute la juridisation qui va avec, il faut donc qu’on trouve des modalitÈs
pour permettre cette compatibilitÈ et ce n’est pas commode.
En tous cas, ce qui est certain et l‡ je conclu, ce qui est certain c’est que la doctrine des
droits de l’homme posÈe comme un absolu ne peut absolument pas assurer cette sauvegarde et
cette compatibilitÈ entre idÈologies hÈtÈrogËnes qui est peut-Ítre le moment des situations qui
nous occupent.
Pour information la deuxiËme partie qui devait Ítre consacrÈe ‡ l’analyse de textes choisis
par le confÈrencier, c’est transformÈe en un dÈbat ‡ b‚tons rompus entre celui-ci et les auditeurs
prÈsents.
Quelques ÈlÈments pour une critique de la dÈmocratie. Page 12/12

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