Accueil

Philippe Mengue Philosophe

En hommage à Jerry Krellenstein, st Eusèbe, 19 oct 2013

DISCOURS DE PRESENTATION

A LA RETROSPECTIVE DE J. KRELLENSTEIN,

du 19 octobre 2013

Philippe Mengue

On m’a demandé d’intervenir, de « faire un petit discours pour Jerry ». D’accord, je m’exécute. Mais j’interviens en philosophe, ou de ce qu’il en peut être.

Je commencerai donc par l’évidence banale que voici : la peinture « moderne », en art comme en de nombreux autres domaines, est à penser comme une entreprise de démolition des formes, de brouillage des formes et des institutions. En ce sens la peinture de Jerry Krellenstein appartient bien à la modernité.

Ce qui l’est moins, mais est tout aussi basique et élémentaire, c’est d’essayer de comprendre le pourquoi de cette revendication moderne de dissolution des formes dont fait partie l’expressionnisme abstrait, ce vaste mouvement dont fait partie Jerry. Pourquoi vouloir défaire les formes ? Pourquoi ce désir de l’informel ? N’était-ce pas plus beau avant ?

Quand Francis Bacon se demande, à propos de son portrait d’Innocent X, fait en écho à Velasquez, si finalement Velasquez ce n’était pas mieux, il porte le fer d’une interrogation féconde au cœur de la peinture moderne. Qu’est-ce qui se passe avec ce désir de déformation ?

Jerry peint des corps encore reconnaissables, d’animaux, d’hommes, de joueurs de musique, de soldats, de tambours-majors, de sortes de doubles ou de jumeaux, silhouetés depuis une évocation de Shakespeare ou de Lewis Caroll… Les formes, la figuration, ne sont donc pas absentes, mais elles sont déformées. Quel intérêt, quelle fin artistique poursuit cette déformation ? Avec l’art classique et même encore avec les Impressionnistes, n’étaient-ce pas mieux, beaucoup mieux ?

Ce mouvement moderniste a, comme on le sait, abouti à la suppression de l’œuvre picturale elle-même, et il a prodigué de multiples inventions pour remplacer la peinture qui s’était, comme les dieux, retirée. Les hyper- ou post- modernes ont laissée tomber la peinture au profit « d’installations » souvent intelligentes ou astucieuses, provocatrices, ou plus récemment, au profit d’une mise en service de l’art en vue du renforcement du lien social (soit l’art dit » relationnel », et qui a du succès dans de nombreuses municipalités).

Si donc nous, ici ce soir, aimons encore la peinture — et nous l’aimons encore sinon nous ne serions pas là— nous avons à nous demander pourquoi dans cette peinture moderne vouloir d’une peinture a-formelle ?

La réponse, typiquement moderne, c’est de dire que la forme, aussi belle soit-elle, détient un pouvoir d’enfermement. Toute forme emprisonne. Voilà le credo ou le principe de la modernité. Déformer ou faire éclater la forme, c’est libérer. Et la libération n’est ce pas ça que les modernes veulent par dessus tout ? et cette volonté n’est-elle pas ce qui les définit ?

Mais se libérer de quoi ? Qu’est-ce que la forme emprisonne ? Qu’est-ce qu’un tableau du Lorrain ou de Poussin, par exemple, emprisonne ? On ne voit pas très bien. La réponse des modernes à cette question est du type : la forme emprisonne la force. Admettons. Il y aurait donc des forces emprisonnées qui seraient à libérer. Soit. Mais quelles forces ? Où sont-elles ? La belle forme classique, quelle force est-elle en train de contenir ?

Réponse des modernes : la forme emprisonne des forces invisibles qui échappent à la perception ordinaire, utilitaire ou vitale, qu’on ne voit donc pas.

On comprend donc, à partir de cette construction à coup d’axiomes plus ou moins cachés, que l’art moderne se définisse comme captation de forces invisibles, d’intensités potentielles qui sont réelles, actives, mais non actuelles, ou non présentes tres populaire et simple de comprehension, mais faut-il encore connaitre les regles du blackjack pour y jouer. à notre perception. L’art moderne se réclame donc d’un potentiel de forces qui débordent le monde, soit donc d’un Chaos, ou d’un « Chaosmos » qui est en excès sur le monde, sur le mundus ou le cosmos bien ordonné de notre perception vitale et ordinaire, avec ses formes bien délimitées, bien reconnaissables, et stables. Il ne s’agit pas d’un autre monde qu’il faudrait évoquer, symboliser, comme ce fut le cas par exemple avec la peinture chrétienne. On est toujours dans le même monde (= immanence athéologique), mais on est dans ce qui dans ce monde-ci est en excès et déborde de toutes part les formes actualisées.

Le problème de l’art moderne — du moins quand il veut encore faire de la peinture —, devient donc le suivant : comment capter ces forces ?

La solution Jerry Krellenstein n’est pas d’abolir la figuration au profit d’un pur règne des forces et des lignes sans contours ni formes, comme chez Pollock. Comme chez Francis Bacon, il conserve la forme, ou en partie. Mais, à la différence de ce dernier, ce n’est pas la déformation qui est l’essentiel. Je dirai qu’il restitue la forme figurative dans un giclée de couleurs. Ce dont les lignes colorées sont porteuses, c’est la force du geste qui les a posées sur la toile et qu’on sent encore dans sa force, dans sa violence spontanée. Il est expressionniste. Mais c’est un expressionnisme qui emprunte au geste, à la gestualité du coup de pinceau, la ressource de capter les forces que les belles formes sublimes de l’art classique nous masquaient malgré leur beauté.

Tel est, du moins, ce que les modernes nous racontent, ou nous fabulent plutôt, à propos de l’histoire de l’art. Je vous la transmets, cette fable, car Jerry y croit, y adhère de toute son âme, comme vous le voyez. Et, fabulation pour fabulation, cette fabulation-ci vaut bien celle des classiques, alors pourquoi ne pas l’adopter ?

Il faudra donc que chaque trait de peinture de Krellenstein claquent comme un coup de fouet. Et ce qui va compter par dessus tout dans la gestualité, c’est le rythme des couleurs, des lignes, rythme en quoi Jerry est passé maître. L’œil, la vision optique, devient subordonné à la main, à son rythme qui trace, va et vient, tourbillonne. L’espace devient tactile, touché par l’œil regardant qui restitue le mouvement du corps en train de peindre, de s’exprimer gestuellement.

Mais là, j’en dis trop ou pas assez.

C’est le moment où le discours articulé, conceptuel, qui réfléchit l’art, doit se taire pour laisser passer en nous les forces qui sont captées. Ces forces nous les sentons dans des traits de couleur. Et ces traits de couleur, comme des épées colorées ou des tourbillons lumineux, traversent les formes, les déforment.

Sentons et admirons donc cette violence du geste inscrit dans la couleur par Jerry Krellenstein !

Publier
[del.icio.us] [Digg] [Facebook] [Google] [LinkedIn] [Reddit] [Twitter] [Email]

Notes à propos du débat du 19 mars sur la mort de dieu à l’UPAvignon

Notes rapides sur « la mort de dieu » (UPA, Joëlle Molina, mars 2013)

En réponse à la Q générale posée [= ce q on peut bâtir cm rép à la mort de D], je ferai d’abord remarquer que si on a besoin de réponse, de bâtir qqch, c’est peut-être que ça va pas fort :

Et, en effet, on peut  se convaincre, avec de nombreux philosophes contemporains, qu’il y a une faillite de la civilisation née de la mort de dieu, ou même une agonie de l’humanisme (expression de J.L. Nancy, in Déconstruction du christianisme, I, p. 10) un échec de la modernité, malgré ses réussites techniques, économiques, sa mondialisation (qui est en réalité une occidentalisation). Il y a un grain de sable ds la belle machine. La modernité balbutie, elle est désorientée, elle s’enlise.

Premier point : la logique de l’Entendement opposé à la Raison

L’émancipation de la R, de l’Hté, projet des Lumières, aura laissé l’autorité à la seule connaissance positive (les sciences),  soit à ce que Kant appelait l’entendement en le distinguant soigneusement  de la Raison. L’entendement critique aboutit à un « désenchantement du monde » (Max Weber, Marcel Gauchet), soit à côté d’un positivisme scientiste, à un relativisme de toutes les valeurs, un nihilisme spirituel, à une démocratie réduite à un ensemble de procédures d’élection dont tout souffle ou tout âme s’est retiré, à un juridisme des droits qui n’a son fondement que dans le seul intérêt de l’individu possessif (dit « droit naturel », fondé sur sa survie, depuis Grotius, Hobbes et Spinoza). Ce monde triste, étouffant, uniformisant est un monde clos, sans ouverture pour respirer, recroquevillé sur lui-même, rapetassé sur sa consistance économique, technique, juridique et administrative, soit donc un processus se basant sur la seule logique d’entendement. L’aboutissement de cette logique civilisationnelle, ou de cet « esprit », est une bureaucratisation tatillonne de nos existences au motif de la libération et de la protection des citoyens (avec les reviviscences de tous les archaïsmes dont dernièrement le « mariage »… !)

Si on cherche une réponse, une rétorsion, une alternative à cette situation, il semble que la réponse ne puisse pas se faire dans les termes et l’esprit qui ont amené à cette situation. Or parmi les différents facteurs, le plus importants a été, et est toujours, comme en témoigne en partie les interventions de ce débat, la mise en avant et la prééminence quasi exclusive accordée à la rationalité des Lumières, à l’entendement critique. Vu le ton général de ce qui se dit ici ce soir, on est bien prisonnier de cette rationalité –là et on ne peut guère espérer de « solution » comme il est demandé. Je m’écarte donc en premier lieu de cette exaltation critique. C’est le premier pas à faire, et à mes yeux le plus critique.

Donc ma première réponse, et finalement la seule, pour ce soir, est : nécessité de la prise de distance avec  l’esprit des Lumières  (l’Aufklärung) qui ont fait à tort de la mort de dieu une fête, une avancée, une victoire sur l’obscurantisme. C’est une des conditions essentielles pour sortir du relativisme et du nihilisme qui lui est inhérent, et de l‘administration de nos existences qui est son effet ultime.

Je me réclame tour à tour ici , dans cette critique des Lumières, de Hegel principalement, puis de l’Ecole de Francfort, Adorno, et de presque tous les penseurs français d’importance dont Foucault, Blanchot, Derrida, Lyotard, etc.

Mais Hegel doit nous intéresser plus particulièrement, car il a été partie prenante de la crise de Mallarmé, cm l’a montré Joëlle Molina. Donc ce qui soit être intéressant dans Mallarmé est, non pas tant la mort de Dieu, qui est devenu un slogan et une rengaine dont le premier venu est au courant, et qui ne fait plus nouvelle comme au temps de Nietzsche et Mallarmé, mais sa manière de sortir de la logique étroite de l’entendement, et donc de se réclamer d’une pensé de l’Idée, exactement comme Hegel le lui a appris. C’est en cela qu’il est hégélien et non Aufklärer. Que veut une politique, ou une poïétique plutôt, de l’Idée ? Avant tout :

ouvrir la raison à son besoin d’inconditionné. Ce qui différencie la raison de l’entendement est qu’elle exige l’inconditionné, l’infini, comme Kant l’a établi. C’est dans cette ouverture que Mallarmé se situe, et qu’opère la dialectique de l’Idée de Hegel.

Deuxième point : La critique par les Lumières de la religion 

La critique d’entendement des Lumières a abouti à considérer la religion comme un phénomène purement négatif : c’est une superstition, une mystification, point terminé. Elle n’a rien de positif. La croyance est soit naïveté sur le plan intellectuel, soit lâcheté sur le plan moral. Elle relève de l’imbécillité au sens étymologique (faiblesse) et n’a prospéré depuis sa création qu’en raison de l’ignorance et de la misère des peuples et des individus. On reconnaît en gros l’argumentation de Niezsche, Marx Freud, des phes du soupçon.

C’est une impasse de prendre les choses comme cela. Car si nous voulons contrecarrer le retour de la religion, avec tous ses mauvais côtés, si donc nous voulons un autre commencement (qui neutralise ou déconstruise le nihilisme lui-même, ou qui nous permette de l’habiter autrement), il faut que ns soyons à même de recueillir (extraire) ce qui dans la religion immémoriale ne relève pas seulement de l’imbécillité mais ce qui a fait qu’elle a été un principe positif d’organisation sociale et non une superstructure  (une superstition) — voir la démonstration de M. Gauchet, Le Désenchantement du monde, Gallimard, 1986,  de Régis Debray, La Critique de al raison politique, 1981, et surtout les positions de Derrida « Foi et Savoir » dans La Religion, seuil, 1996, Les deux tomes de la Déconstruction du christianisme de Nancy, Galilée, 2005 et 2010, etc. —  Ces auteurs témoignent, à des degrés divers et selon des modalités fort différentes, que la religion a constitué, dans le passé et encore pour un moment dans certains pays, l’élément principal qui a porté l’humanité au-dessus d’elle-même, le ferment qui a haussé l’homme au dessus du calcul de ses intérêts, ce qui l’a ouvert à ce qui est le plus haut en lui. La religion, ou plutôt, pour l’Occident du moins, le sentiment religieux ou du divin — et avec lui une forme, originale qui se met en place, de mysticisme (cf. Annie Bartolini, dans son commentaire de Freud) — permet à l’homme mondialisé, aujourd’hui, malgré sa faiblesse, de résister à la tyrannie de l’entendement positif — avec une certaine philosophie (française principalement, d’où son succès mondial) et un certain art.

Troisième point : la science

Ce n’est pas le progrès de la science et ses révolutions qui ont éradiqué la croyance en dieu. Cela, c’est ce q les Lumières voudraient croire, et faire croire. Mais il n’en est rien.

Le plus grand savant de la physique contemporaine, et pas des moindres, Einstein, en témoigne : il croit en dieu, nous dit-il ! Quel imbécile ! quel « idiot » !

Newton : « non fingo hypotheses ». Il assignait à la science physique ses limites propres : ce qui veut dire que les principes qui servent au physicien à comprendre l’ordre du monde ne permettent pas de rendre compte de l’existence du monde en tant que tel. Pour cela il faudrait feindre des hypothèses qui, en tant que savant, lui sont interdites. Donc la science ne démontre ni l’existence ni la non existence de Dieu. (cf. ce que Jean-Robert Alcaras a essayé de défendre à propos de Marx et de sa science). C’est l’argument essentiel de la Critique de la Raison Pure, de Kant. Tout au plus, la science rend caduque les dogmes, les mythes des religions positives, révélées. Mais sur ce plan, il y a beau temps que la religion, n’intervient plus, depuis l’affaire Galilée, exactement. La religion a compris que la science produit du non-sens, qu’elle s’en tient au fonctionnement interne du monde, mais non au sens de ce monde qui réside hors de lui (pourquoi le monde existe-t-il, l’histoire, la vie, l’homme, moi… ? dans quel but tout ça ? etc.) Or produire du sens c’est là le travail propre de la religion. C’est pourquoi Jacques Lacan, (voir Le Triomphe de la religion, 1974, in Seuil  2005) contrairement à Freud, jugeait la religion, « increvable », en tant que productrice de sens face au non sens de l’univers issu de la science.

Le développement de la science appelle la religion en complément et non sa disparition. Les religieux l’ont tellement compris que les affaires Galilée et Darwin ne sont ranimées que par les intégristes.

L’athéisme n’est pas une victoire du camp « progressiste » sur le camp « conservateur » du religieux. C’est une vue simpliste de l’histoire. C’est plus dialectique, enseigne Hegel, puisque les vainqueurs préparent sans le savoir l’éclosion de la religion, son retour ou son invention nouvelle.

Quatrième point Humanisme et athéisme sont liés. 

Il faut que D meurt pr que l’hm puisse le remplacer. Vive l’homme il a remporté sa victoire sur D, il a pris sa place, comme on dit, il a gagné ! (les athées, et les laïcs, se frottent les mains)

Mais cette  substitution ne change rien : l’homme est encore un dieu puisqu’il en prend la place. Il est divinisé du fait qu’il prend la place du principe, principe d’explication et de commandement, du fondement, exactement ce qu’était D. Il est devenu le Seigneur de la terre. On a remplacé un dieu par un autre, ce qui n’est peut-être pas un progrès. A-t-on gagné au change ?

En effet, en se mettant à la place du principe du sens (d’explication et de commandement), l’homme obture ce qui était à penser et que le religieux, la mystique s’efforçait de penser, soit le vide de l’absence de sens, le vide de l’ouverture, le vide en dieu, son mystère, son inconnaissabilité, etc. Sans cette pensée de l’abîme, sans la préservation de ce vide de savoir, l’humanisme est une usurpation grosse de toutes les formes de totalitarisme qui ont voulu avec de nouvelles idoles (le Parti, la Nation, le Communisme…) obturer ce vide de savoir et de sens. Tous les fascismes (au moins aussi dangereux que les religions) ont été des athéismes.

La foi religieuse ouvrait le monde, dans le monde présent, à son propre Dehors, hors du monde, à son envers infini. Le christianisme met dans le monde, dès ici maintenant, la présence de Dieu comme étant hors du monde, comme son Dehors. Le monde se trouve donc ouvert sur son Autre.

A la place nous avons une gestion intéressée du monde par ceux que Nietzsche lui-même, à distance du simple et plat athéisme, appelait les « derniers des hommes ».

L’homme a tué dieu, mais il n’est pas dit qu’il puisse vivre plus longtemps que lui.

Son monde est clos, puisque fermé à tout appel du divin, de l’infini, de l’Autre.

Nietzsche était parfaitement conscient de cette situation désolante(cf les deux sens de la mort de D, distingués par Muriel Damon,  dans son commentaire sur N) et c’est pourquoi il en appelait au surhomme (Il faut se calmer : la philo de N n’est pas un « humanisme » ni un « socialisme humaniste » !). De plus il nous donne de la mort de dieu seulement une fiction. C’est un récit ; il met en scène les personnages types de la modernité finissante, agonisante (leurs « imaginaire »). La mort de dieu relève de la fiction, de l’imaginaire : les hommes d’aujourd’hui « s’imaginent » avoir tué dieu — alors que c’est un concept contradictoire : ou bien, il existe et on ne peut le tuer, ou bien il n’existe pas et il n’est pas à tuer.

Cinquième point : la mort de dieu dans le christianisme

La mort de dieu n’est pas un thème qui s’exerce de l’extérieur contre le christianisme puisque avant d’être nietzschéen ou marxiste, ce thème est une pensée :

interne au christianisme

— et même constitutif du christianisme depuis sa naissance

J’ai ici pour le comprendre Hegel, Derrida, Nancy.

Celui qui meurt en croix (Jésus) est D

Que D meurt est un mystère incompréhensible.

La mort de D existe donc depuis 2000 ans, bien avant Nietzsche et tous les Aufklärers. Ce n’est pas nouveau.

Hegel a fait de l’incarnation et de la mort de D

— n slmt l’esprit constitutif du christianisme

— mais de l’Occident lui-même

Deux choses, dans la logique de l’entendement des Lumières, ne cessent d’être déniées :

l’autodéconstruction du christianisme, son autodissolution par lui-même. IL produit depuis sa naissance son propre athéisme avec les thèmes de la mort de D, du tombeau vide le jour de Pâques, etc. C’est un argument de Hegel et de Nancy, Derrida et Deleuze (cf Bernard Proust qui soulinge bien cela ds sa trop rapide intervention)

— le rôle constitutif du Chr— ds l’esprit de l’Occident, de l’Europe. Cette dénégation prive l’Europe de sa source et de sa reprise possible en vue de son renouvellement spirituel, et donc de son avenir comme civilisation et unité politique. Il n’y a pas que le marché et les processus économiques, et les religions, les philosophies ne sont pas des superstructures, des « idéologies » (faux concept d’idéologie).

Sixième point : Mallarmé, l’âme et dieu

Avec Mallarmé, nous échappons au moins en partie au rationalisme étroit d’entendement et la raison se trouve ouverte à son aspiration la plus haute, la recherche de l’absolu, de l’inconditionné.

  • Ñ sa crise est hégélienne : il pense la mort de D avec la mort du moi qui pense cette mort. Il n’y a plus séparation comme dans la philosophie d’entendement entre le sujet et l’objet, l’être et la pensée. La raison pense le tout dans son unité et aboutit au dépassement de la religion, et à la destruction d’un dieu séparé. Un athéisme donc, si l’on veut, mais intégré dans un mouvement supérieur (celui de l’Idée) qui n’est pas réductible au rationalisme des Lumières.
  • Ñ Avec la mort de Dieu, Mallarmé ouvre en direction de ce qu’il appelle le Néant. Il éprouve comme une expérience mystique de dissolution de son moi. L’univers est dénué de sens et nous ne sommes que de vaines formes de la matières, voués au rien, au Nihil (bien souligné par Joëlle Molina)
  • Ñ Mais ce qui est capital est que à la suite de ce passage, cité par Joëlle, et qui relève de l’optique des Lumières matérialistes, Dieu et l’âme  sont posées comme des idées sublimes ; ce qui était exactement l’argument de Hegel et qui nous fait totalement sortir du cadre de l’Aufklärung pour qui ces idées, qui ne sont que le produit de la peur et de la lâcheté humaine, n’ont rien de sublimes :
« Oui, je le sais, ns ne sommes que de vaines formes de la matière, mais bien sublimes pour avoir inventé Dieu et notre âme. Si sublimes mon ami ! »

Lettre à Cazalis, 28 avril 1866.

Dieu et l’âme sont des fictions, soit, mais sublimes. Pourquoi sublimes ? Parce qu’elles sont porteuses de vérité, soit le rapport à l’altérité, à l’inconditionné et qui est le vecteur constitutif de notre raison, de notre pensée la plus haute, la plus proprement humaine. Elles sont liées à la poésie, « le seul objet dont le néant s’honore ».

Le rapport à l’Idée ou à l’absolu, même sous la forme fictive de Dieu ou de l’Âme, porte notre être fini, mortel, à l’infini, et sans ce rapport nous perdrions notre humanité.

Conclusion

C’est donc non en niant la religion, ou en la ravalant, mais en relevant, en extrayant ce dont elle est porteuse depuis son origine que nous aurons des chances d’orienter autrement le désarroi de notre civilisation présente, et de prévenir un déferlement ou une bouffée d’hyper-religion. Je reprends ces expressions propres à Blanchot :

Une religion sans dieu

Une religion sans religion (càd, ss assurance dans l’au-delà pour sauver nos existences de la mort, de la souffrance, du non sens), pour tenter de caractériser ce qui à mon avis se cherche aujourd’hui.

Expressions que reprennent à leur compte Derrida et Nancy, pour qualifier ce qui sans doute se cherche et que Mallarmé lui-même cherchait, songeant à des nouveaux rites collectifs dont le Livre aurait été le centre, des rites non chrétiens, une sorte de religion civile sans dieu. Que ces projets de religion civile (cf Rousseau et Spinoza) aient tous échoué (voir Philippe Mengue, Peuples et identités, La Différence, 2008) ne doit pas nous interdire de repenser notre rapport au religieux, au divin, plus que jamais nécessaire.

Nous ne sommes pas sortis des embarras de l’identité des peuples, de la religion et du religieux. Ce serait une erreur de croire que le pb est liquidé, résolu, en faveur de son absence définitive. Le sentiment religieux, du divin, est peut-être une donnée anthropologique universelle, dont les hommes ne peuvent se passer et qui est aussi peut-être à la source de leur grandeur.

Philippe Mengue, 25 mars, 2013

Publier
[del.icio.us] [Digg] [Facebook] [Google] [LinkedIn] [Reddit] [Twitter] [Email]