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Débats : politique, société, …

Le commun,

Le Commun sans communauté ?
SFAX,
avril 2017, texte
L’interrogation sur le commun, à laquelle nous sommes invités aujourd’hui, a lieu dans un monde qui est dit le monde de la mondialisation.
Ce monde de la mondialisation est unique, sans autre, il a tout balayé sur son passage, soit toutes les autres formes de commun, de communauté sociales et politiques qui l’ont précédé :
la communauté du communisme primitif, la Communauté antique sous la forme de la belle et vivante « totalité éthique » grecque selon la lecture géniale qu’en donne le jeune Hegel, les premières communauté chrétiennes dans la communion avec le Christ, la société féodale articulé autour de la foi et du service au seigneur terrestre et céleste, les républiques laïques constitutionnelles nationales, ainsi que des appartenances aussi traditionnelles que celles au pays, à la région, la nation, la famille même,
toutes ces formes sociales d’appartenance en commun se trouvent noyées dans les flux de la mondialisation. Il ne reste que des individus libres dans un individualisme de masse. Ces anciennes formes de communautés, quelles que soient nos nostalgies, se sont enfuies, elles ne reviendront plus jamais, laissant l’individu de masse seul, solitaire.
Mon intervention, avant de tirer des conséquences de cette nouvelle situation contemporaine quant à la vie politique et à la communauté, va d’abord demander : Qu’est-ce qui est impliqué dans la mondialisation quant à la nature et l’être du commun ?
I– Commun de commerce et de communication

Le seul commun qu’on trouve est celui qui est dans le commer-ce et dans la communi-cation.
Faire du commun, c’est d’abord laisser passer, sans frontières, sans taxe, sans obstacle, interdits, sauf urgence, exception. Tel est le mot d’ordre de notre monde mondialisé.
La mondialisation revient, quant à son sens, à l’expansion illimitée de l’équivalence générale des biens, des produits, dans un circuit d’échange indéfini qui est sans destination. Le circuit d’échange, le marché, se reproduit et s’exalte de lui-même, indéfiniment et totalement. Indéfiniment, car sans limite et totalement car tout s’échange contre tout. L’intermédiaire qui permet cet échange totale et indéfini, généralisé, c’est l’argent comme équivalent général, le concept existant là, l’universel, de fait. Que nous en ayons beaucoup ou pas beaucoup d’argent, le seul commun que nous ayons aujourd’hui c’est l’argent.
Les sociétés occidentales, et surtout l’Europe — et il faudrait que sur ce point elle ne soit pas un modèle pour les autres — ont abandonné le politique, elles l’ont soumis à l’économique, au marché. L’Europe n’est plus qu’un gros marché commun. Le common market est un supermarket, et seulement cela. Ladite « communauté européenne », malgré les dénominations officielles, est un gros marché dont la communauté politique et véritable est complétement absente.
Conséquence : ce qui caractérise le commun, du monde d’aujourd’hui réduit au commun de l’échange, est qu’il est pris dans un processus d’éradication des communautés traditionnelles, jugées archaïques et les tentatives de les faire revivre, jugées réactionnaires.
Voyons maintenant le caractère de ce commun.

II – Le commun : l’argent

Premier caractère : Le commun de l’échange aujourd’hui passe par la monnaie, c’est l’argent qui rend commun deux produits différents, hétérogènes. La monnaie est une manière d’exprimer leur valeur commune. Ce que les objets ont en commun c’est de valoir tant de dirhams, euros, dollars.
Deuxième caractère : Ce commun est un universel abstrait. Une paire de chaussures est différente d’une douzaine d’œufs de poules, mais ce que ces choses qualitativement différenciées ont en commun, c’est leur prix : les chaussures valent quatre douzaines d’œufs. Elles sont convertibles substituables, égales entre elles, grâce à l’argent. L’argent rend commun car il est le convertisseur général, universel de la qualité en quantité. Les différences sont donc neutralisées, suspendues dans l’égalité abstraite de la valeur commune. Plus exactement les produits qualitativement différenciés sont subsumés, rangées sous leur valeur en argent, leur prix, ils sont convertis en une quantité de monnaie déterminée et commune, qui les mesure abstraitement. L’argent comme équivalent général constitue donc un universel abstrait, coupé ou séparé des choses concrètes avec leur formes, matières, qualités et fonctions (leur valeur d’échange a supplanté et éliminé leur valeur d’usage).
Troisième caractère : Extension universelle à tous les domaines du régime d’équivalence générale. Ce qui arrive aux produits arrive aussi aux messages et aux messagers. Tout est donc échangeable ou peut le devenir. Tout est marchandise ou marchands.
L’État et le Droit servent tout au plus d’armature et se réduisent à assurer les conditions de l’échangeabilité universelle, du marché mondial. Tous « citoyens du monde » : ce slogan implique que ces « citoyens » virtuellement sans État national, ni mondial ne sont que des marchands, des échangeurs, qui n’ont pas vocation à s’attacher à un contenu ou pays déterminé, mais à faire circuler dans le circuit ou les réseaux mondiaux de communication. Ils sont « arrachés » à leurs particularités. Telle est l’émancipation : être le plus possible affranchi de toutes détermination d’ethnie, de culture, de religion, de nation, de langues…
La communauté mondiale dite « libre », formée par le commerce et l’argent est donc une communauté détachée, séparée du monde social effectif, sans substance, sans contenu déterminé et pouvant ou devant accueillir n’importe lequel. La Libre circulation des biens, des messages et des messagers devient notre seul véritable commun.

III – Le saccage écologique

Célérité, fluidité, ouverture sans frontières et sans taxes des marchandises et des personnes, liberté d’échanger et de circuler, délivrance vis-à-vis des traditions : tel est le côté émancipatoire, voyant et apprécié de la mondialisation marchande, ce qui lui permet pour un temps encore de se maintenir.
Mais, comme nous le savons tous par ailleurs, nous constatons que la puissance d’échanger, pour elle-même, qui ne connaît pas d’autre raison ou fin, est dévastation de la terre et ravage de toutes les cultures. L’universel abstrait se fait négativité et se retourne cruellement à l’égard de la réalité.
Le commun du commerce est sans passé. Il fait table rase des traditions, elles sont trop lourdes à porter dans le voyage commercial, dans l’échangisme rapide et effréné qui est la loi de ce monde. Les cultures déterminées, d’aides, de ressources, d’équipements potentiels, sont devenus des empêchements. Les cultures particulières — et les cultures sont toujours particulières — sont donc neutralisée, arasées virtuellement. De même la planète, ses matières premières, ses équilibres immémoriaux, la diversité de ses espèces vivantes sont saccagés par la dévastation technique, par ce que Heidegger appelait le Gestell, puisque finalement il ne s’agit de produire que pour échanger, échanger pour échanger, volonté de volonté.
Mais il y a peut–être pire que ces atteintes écologiques.
Les qualités positives, appréciées, de la mondialisation — la liberté et la fluidité de la circulation ses biens et des personnes, la communicabilité , la délivrance vis-à-vis des traditions et des Églises, ouvertures des frontières , bref ce qu’on appelle l’« émancipation » ont pour envers un lourd inconvénient, autre que les dégâts écologiques. Car, après tout, ces graves atteintes peuvent être corrigées par une ferme résolution politique et par un surcroit de développement technique.
Quel peut être ce pire dont je viens de parler, pire que la dévastation écologique ?
Le commun du commerce et de la communication, avec son vide de communauté effective, avec son arrachement dit émancipateur, épuise.

IV – L’épuisement

Il y a un malaise, quelque chose ne va pas, malgré cette euphorie de la liberté, de l’émancipation, il y a un malaise qui s’accroît de jour en jour. Le malaise freudien dans la civilisation non seulement persiste mais il s’accroît, en dehors de la peur des catastrophes écologiques et démographiques. Ce nouveau malaise devient plus précisément le malaise de la satisfaction dans l’abondance de la civilisation marchande : que se passe-t-il, exactement ?
Une immense lassitude.
C’est une lassitude ressentie au commun qui nous est fait. En effet, si tout s’échange, alors tout se vaut et si tout se vaut rien ne vaut. Soit le nihilisme même, et son corrélat anthropologique, la figure du « dernier homme » qui dit, en clignant de l’œil : « À quoi bon ? » (Nietzsche). L’homme dynamique et svelte, cool et détaché, qu’on nous propose comme nouveau modèle d’humanité, est épuisé. Pour le meilleur ou pour le pire, il nous arrive une lassitude, un épuisement au sens que lui donne Deleuze dans l’introduction qu’il a donné à un texte de Beckett, L’Épuisé.
Épuisé en quoi ? L’épuisé est celui qui a épuisé tous les possibles, dit Deleuze (L’Épuisé, p. 57). Et tel est l’homme du commerce mondial et de son commun. Il n’a plus de possible puisqu’il échange pour échanger seulement.
L’épuisement, n’est pas la fatigue.
La fatigue c’est la simple perte, l’usure, des forces du corps ou de l’esprit. Le fatigué a épuisé la réalisation. La fatigue appelle le repos en tant que reconstruction des forces de réalisation. L’épuisement au contraire, est dans la dynamique, dans la puissance même. L’épuisé n’est pas fatigué, il n’arrête pas, c’est la force active mais qui, pour ainsi dire, s’ennuie avec elle-même, se lasse d’elle-même car elle ne sait plus à quoi se destiner. La puissance d’échange, le dynamisme, reste intacte mais sans les possibles, les buts et les fins qui donnerait sens à l’échange.
Lassitude donc, non pas de la puissance elle-même qui semble avoir ses joies et ses conquêtes de marché nouveaux, ses exaltations et ses prouesses… mais une lassitude au sein de la puissance, sur son envers. L’empire du commerce n’est pas le règne extraordinaire de l’Infini de la liberté et de la différence, c’est le règne monotone de l’Indéfini de la répétition et de l’égal sans fin. L’épuisement est la vérité du commun réduit au commerce et à la communication, réduit à la volonté d’échanger pour échanger.
Première conclusion. Le modèle de commun dont l’Europe et le monde se réclament, obéit à une logique profonde qui est celle de l’identique et de l’égalité. C’est un monde sans autre, sans différence. D’où, non pas la fatigue, mais l’épuisement, la lassitude, l’ennui qui naît de l’indéfini. Et de la répétition de l’identique.

V– Le commun comme partage de la généralité

Ce que maintenant nous devons apercevoir, c’est que le néo-libéralisme économique n’est pas seul concerné. Tous les autres courants que sont les socialismes, les républicanismes et les écologismes sont dans la même situation. La mondialisation et son commun portent au jour, à la conscience, la vérité interne à chacun, y compris même la forme que le communisme à pris dans notre monde.
En effet, pour eux tous, comme pour le libéralisme mondialiste, le commun détient les caractéristiques suivantes :
1° Le commun y est un commun de généralité conceptuelle.
2° Ce commun y est d’avenir, à construire, un idéal, à mettre en œuvre.

Le commun de la mondialisation détient la même forme que le concept. Et, jusqu’à maintenant — pour la philosophie politique depuis Platon — il n’y a pas eu d’autre forme de commun qu’un commun conceptuel. Le commun de la mondialisation peut donc être la vérité nue des formes passés de commun et de communauté. Elles sont dépouillées de ce qui les rendait aimables.
Deux caractères :
— Le commun conceptuel (l’universel, Allgemein) est un commun qui est au-dessus des individus et qui les régule : c’est une généralité, une règle. La règle universelle qu’est le concept vis-à-vis des individus est une généralité en position d’abstraction, de quelque chose qui est tiré hors d’eux et se tient au-dessus, à la vertical
— Les individus subsumés en retour sous le concept ou la règle, la loi, sont dit partager quelque chose en commun. Et, en effet, ils possèdent tous (universel) le même trait ou la même détermination générale, abstraite, tirée hors du concret singulier qu’ils sont en tant qu’individus. Ils appartiennent à l’ensemble (au tout) sous un trait particulier, déterminé et général.

Mais l’individu ne fait pas seulement partie d’un ensemble représentatif (un concept) il fait partie aussi d’un ensemble social (un groupe, un collectif) : en ce cas il partage quelque chose en commun avec les autres, une volonté dite commune, un projet qui les assemble. Le contrat social est une loi qui associe des individus indépendants, les rassemble sous une loi commune. C’est une association de partage et qui est produite par cette mise en commun des volontés qui se soumettent à la loi qu’elles se sont données.
Dans les deux cas, le commun est nécessairement abstrait, vertical et général, il est partagé par tous (universel) les membres de l’ensemble conceptuel (tous les carrés ont des diagonales qui se coupent à angle droit) ou du collectif social (la volonté commune) qui s’exprime conceptuellement en lois universelles de la raison juridique.
On dira, que dans tous ces cas, on a affaire à un commu où ce qui est partagé est un général conceptuel. Dans tous les cas, républicanisme, socialisme, libéralisme : on partage quelque chose de préalable:
— soit sous la forme de la richesse produite et distribuée égalitairement (communisme)
— soit sous la forme d’une représentation générale et abstraite (concept) qui est à la base de l’État de droit
— Soit sous la forme d’une représentation générale et abstraite (= concept) qui est à la base du droit et de l’2tat de droit.
— soit, enfin, sous la forme d’un projet (volonté commune) dont la base est un contrat d’association (contrat social)
Dans tous ces cas de figures, on ne sort pas du même schéma du commun que celui qui a lieu avec le commun de la monnaie et de son universalité abstraite et qui en devient la vérité. Le commun reste une abstraction vide, séparé de la vie des individus et des peuples travaillant, aimant, souffrant.

VI- Politique et communauté

Question : peut-on envisager une autre forme de commun ??Un commun qui ne soit pas sous le forme du partage d’un universel abstrait ?
Oui, il y a eu des communautés historiques qui ont impliqué un commun sous la forme d’un universel concret et substantiel. Mais ces formes de communauté, de communisme ou de communion, se sont enfuies et ne reviendront plus. Le marché dont le commun est l’argent a tout emporté. Mais le droit c’est aussi de l’argent. Numisma en grec c’est la monnaie et c’est de la même racine que nomos, la loi. Qu’est-ce qui les rapproche, sinon que la République fait appel à une universalité logique, juridique et que le commun y est abstrait, formel, vertical, au-dessus des citoyens tout comme l’est la monnaie. L’universel abstrait de la République est séparé, coupé, de plus en plus de la réalité éthique, substantielle des peuples. L’impasse de l’Europe politique actuelle le montre suffisamment. Nous avons donc, même sur le plan politique et pas seulement technique et économique, un commun sans communauté.
Le « comm-un » signifie à partir du cum latin, qui veut dire « avec », le commun désignant un « être-avec » avec qui on est, et donc un ensemble un. Mais en français il y a aussi le « comme ». Par exemple : « Il est comme son frère » veut dire qu’il lui ressemble. La République juridique possède un comm (e)- un qui ressemble à la communauté mais qui n’est pas la communauté. Avec le jeu dialectique interne à ces notions, le ressemblant devient vite le semblant, puis aussi le faux-semblant de la communauté. Le libéralisme juridique qui gouverne toute nos institutions constitue même, en certain cas une parodie de communauté, comme c’est le cas de ladite « communauté européenne » (CE) ou « union européenne » (UE).

Peut-on espérer une communauté véritable et nouvelle ?
Nous cherchons une communauté qui sera :
1° Transversale et non verticale, l’universel ou le commun y serait horizontal et non surplombant ou écrasant,
2° une communauté qui sera faite d’un universel sans concept, a-conceptuel, a-juridique, et qui passerait par le sentiment. Ce que nous cherchons serait donc du côté d’un commun affectif, sentimental où la communicabilité se fait sans concept.

Par ces deux traits est signé la fin de la dictature de la raison juridique pratique, soit de la juridisation ou juridicisation de nos existences, est affirmé une résistance à la prévalence, à la suprématie du droit s’étendant sur tous les aspects de la vie sociale. Une existence soumise au droit rationnel pur comment formerait-elle encore une communauté véritable sans sourire ?
Vers où se tourner pour trouver une telle communauté, transversale et sentimentale ? Il faut se tourner en arrière et non en avant vers le futur. Mais cet arrière n’est pas non plus un passé chronologique : C’est un Ur-passé, tellement passé qu’il en est originaire, archi-originaire et se trouve présent en nous et devant nous.

VII – Le partage du rien

Je vais avancer le long de l’idée que le commun de la communauté sentimentale réside dans le partage sentimental du rien.
En effet,
1°) Le commun de la communauté n’est pas du type partage de quelque chose, sous aucune de ses deux formes (représentation-concept ou volonté-projet). Il est du type désolation où rien n’est partagé : oudèn, nihil, Nada. Ce que nous avons tous en commun est le rien de sens. L’universelle désolation, abandon du sens, et pas seulement des dieux. Le partage du rien de sens n’est pas le rien de partage. Le partage du rien, à lui seul, fait donc communauté, une communauté paradoxale.
La communauté paradoxale est donc celle « de ceux qui n’ont pas de communauté » (G. Bataille, cité par Blanchot). Ne partageant rien, ils se partagent le rien qui ne peut donner lieu à institution, à répartition et distribution. Mais ce partage en commun de la désolation ne fait pas une communauté pleine, fusionnelle. Pourtant, elle n’est pas non plus abstraite comme la communauté du commerce.
C’est une communauté d’absence dont le rien est le commun.

VIII – Le commun déjà là.

2°) La communauté d’absence n’est pas une substance sociale, une réalité institutionnelle ou religieuse, elle ne permet pas d’identifier ni de s’identifier, mais elle est pourtant une communauté réelle. Même impossible, elle est réellement existante puisqu’elle est donnée ou reçue avec l’existence, puisqu’elle est la communauté même des existants en tant qu’existant. Tous ont la même part sans se l’être partagée et sans avoir à faire du commun. Le commun impossible laisse l’humain au bord de l’abîme de sens, dans le sentiment de la désolation, qui est un sentiment partagé et qui se donne en partage.
Reçue avec l’existence, elle fait partie de notre réceptivité, elle est de l’ordre d’un sentiment, de ce qui s’éprouve, de ce qui est partagé dans et par un sentiment commun. Ce n’est donc pas une représentation générale mais un affect. Le commun de la communauté est un commun d’affect. La communauté est sentimentale ou elle n’est pas (Ph. Mengue, La Philosophie au piège de l’histoire).
3°) La communauté précède donc ontologiquement, en quelque sorte, la société et le politique : donc elle ne peut être un but à réaliser, un projet. Elle est reçue, elle existe ou préexiste de soi et donc elle est déjà « faite » sans avoir à être le résultat d’un processus historique, sociale. Elle n’est pas une œuvre.
La communauté impossible et sentimentale qui met en commun sans rien faire est, comme dit JL Nancy, « La Communauté désœuvrée ».

Conclusion : La révolution moléculaire à l’épreuve.

Un tel commun (qui serait donc la base d’une communauté sentimentale et désœuvrée) à quoi sert- il politiquement ?
Cette communauté se situe exactement aux confins de la politique mais elle n’est pas séparée et indépendante du politique, elle est « en elle hors d’elle » (Nancy, Com affrontée, p.33).
Trois conséquences :
1° Sans le commun préalable du sentiment de la communauté déjà là dans le rien de sens, non seulement la Polis, la Cité ne pourrait se maintenir, mais le social lui-même ne serait plus que concurrence et déchirement. Toute polis et toute politique supposent ce sentiment d’être-ensemble ou d’être en commun dans le désarroi, sans pouvoir le produire et ce n’est qu’à partir de lui que les hommes peuvent chérir et s’attacher aux institutions toujours particulières et contingentes qui les en préservent relativement. Le refoulement de ce sentiment (à cause en partie de l’éradication des religions et de la suprématie du ptétendu droit rationnel pur universel) est ce qui nous empêche en Europe de faire du vivre ensemble, de l’« en commun « .
2° Le commun de la communauté marquerait donc, non pas une espérance future, un idéal d’avenir pour l’action politique (de parti), mais une limite à son action. Le commun de la communauté absente doit indispensablement être invoqué pour « tracer » les contours du politique, lui rappeler ses limites propres, et en particulier que la communauté fusionnelle ou organique n’est plus ou pas de son ressort, qu’elle est devenue ou était impossible et qu’elle doit le rester. Même la République kantienne n’est pas et ne peut être sans prétention excessive une telle communauté. Elle fait vivre sous un commun général dit universel, juridique, vertical (= les lois de la république) privé par nature de toute substance éthique concrète et don particulière. Quand les Républiques tentent de se faire communauté horizontale, immanente, par la loi, et la raison juridique pratique, c’est la proprement la « Terreur » des Robespierre, les camps de Staline, le terrorisme de Daesch, de l’État islamiste ? Excès, Ubris, illusion transcendantale du politique… quand il veut réaliser socialement dans des institutions le commun dont il a déjà reçu la charge. Illusion meurtrière (on en a maints exemples autour de nous) puisque tentant de réaliser un commun substantiel impossible.
3° Ce que nous cherchons, ce sont des moyens de réactiver, de rendre parlante et active, cette ligne de sentiment et de désœuvrement afin de casser la suprématie de la mondialisation. Il nous faut ouvrir — non pas à la suppression du commun de la mondialisation, c’est impossible, ni à des formes de totalités sociales articulées et équilibrées sous le règne de la loi religieuse ou de l’universel abstrait des Droits, ce serait peut-être pire —mais à une ligne de détachement vis-à-vis de la priorité du seul commun de commerce, de ses rivalités, de ses divisions, de sa nocivité écologique, de son ravage des cultures. Oui, mais comment ?
Nous ne pouvons renoncer à chercher à faire communauté humaine. La nostalgie nous étreint, j’en ai perçu de nombreux signes dans ce colloque. Nous sommes dans l’impasse, dans l’irrémédiable : la communauté est perdue, impossible, et pourtant nous ne pouvons nous en sentir quitte.
Est-ce que la révolution moléculaire de Deleuze et Guattari peut nous suffire ? Je ne crois pas, certainement pas. Mais elle est nécessaire pour empêcher la formation de l’illusion de refaire un tout bien juste, qui serait la communauté mondiale, avec un parti organisé, celui des damnés de la terre qui prendrait le pouvoir, évacuerait la bourgeoise, renverserait le capitalisme, etc.
La « molécularisation » est nécessaire mais n’est pas suffisante. Elle doit donc non pas chercher à sortir du républicanisme ou à l’abattre comme le prétendrait le gauchisme qui donne une lecture coudée de Deleuze, mais à le surveiller, à l’accompagner pour exploiter, saisir l’occasion de le détourner, de le rendre plus poreux, moins arrogant et de limiter son amplitude en défendant des zones de non-droit (à certaines conditions) qu’il crée lui-même ou ne peut empêcher.
Le social se délite par lui-même. La société fout le camp de partout (Mille Plateaux). C’est ce qui permet l’existence de la micropolitique et de la résistance, qui sans cette ontologie du social resteraient incompréhensibles dans leur possibilité même. Certes, le nomadisme deleuzien se sert des zones d’indétermination, joue des interstices pour tracer des lignes de fuite, « vacuolise » pour créer de l’altérité, elle fomente des petits groupes nomades pour vivifier les intensités de l’art, elle agit dans les marges en se gardant de refaire élite et avant-garde, de reconstituer un parti et l’illusion d’un tout bien organisé … Mais devant les catastrophes écologiques qui se préparent on peut douter que ce soit suffisant. Il nous incombe de chercher des formes de commun autre, ce que nous faisons dans ce colloque.

Philippe Mengue

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Interventions au colloque de Sfax, le 13 avril 2017 sur le thème du Commun

Le Commun sans communauté ?
SFAX,
avril 2017, texte

L’interrogation sur le commun, à laquelle nous sommes invités aujourd’hui, a lieu dans un monde qui est dit le monde de la mondialisation.
Ce monde de la mondialisation est unique, sans autre, il a tout balayé sur son passage, soit toutes les autres formes de commun, de communauté sociales et politiques qui l’ont précédé :
la communauté du communisme primitif, la Communauté antique sous la forme de la belle et vivante « totalité éthique » grecque selon la lecture géniale qu’en donne le jeune Hegel, les premières communauté chrétiennes dans la communion avec le Christ, la société féodale articulé autour de la foi et du service au seigneur terrestre et céleste, les républiques laïques constitutionnelles nationales, ainsi que des appartenances aussi traditionnelles que celles au pays, à la région, la nation, la famille même,
toutes ces formes sociales d’appartenance en commun se trouvent noyées dans les flux de la mondialisation. Il ne reste que des individus libres dans un individualisme de masse. Ces anciennes formes de communautés, quelles que soient nos nostalgies, se sont enfuies, elles ne reviendront plus jamais, laissant l’individu de masse seul, solitaire.
Mon intervention, avant de tirer des conséquences de cette nouvelle situation contemporaine quant à la vie politique et à la communauté, va d’abord demander : Qu’est-ce qui est impliqué dans la mondialisation quant à la nature et l’être du commun ?

I– Commun de commerce et de communication

Le seul commun qu’on trouve est celui qui est dans le commer-ce et dans la communi-cation.
Faire du commun, c’est d’abord laisser passer, sans frontières, sans taxe, sans obstacle, interdits, sauf urgence, exception. Tel est le mot d’ordre de notre monde mondialisé.
La mondialisation revient, quant à son sens, à l’expansion illimitée de l’équivalence générale des biens, des produits, dans un circuit d’échange indéfini qui est sans destination. Le circuit d’échange, le marché, se reproduit et s’exalte de lui-même, indéfiniment et totalement. Indéfiniment, car sans limite et totalement car tout s’échange contre tout. L’intermédiaire qui permet cet échange totale et indéfini, généralisé, c’est l’argent comme équivalent général, le concept existant là, l’universel, de fait. Que nous en ayons beaucoup ou pas beaucoup d’argent, le seul commun que nous ayons aujourd’hui c’est l’argent.
Les sociétés occidentales, et surtout l’Europe — et il faudrait que sur ce point elle ne soit pas un modèle pour les autres — ont abandonné le politique, elles l’ont soumis à l’économique, au marché. L’Europe n’est plus qu’un gros marché commun. Le common market est un supermarket, et seulement cela. Ladite « communauté européenne », malgré les dénominations officielles, est un gros marché dont la communauté politique et véritable est complétement absente.
Conséquence : ce qui caractérise le commun, du monde d’aujourd’hui réduit au commun de l’échange, est qu’il est pris dans un processus d’éradication des communautés traditionnelles, jugées archaïques et les tentatives de les faire revivre, jugées réactionnaires.
Voyons maintenant le caractère de ce commun.

II – Le commun : l’argent

Premier caractère : Le commun de l’échange aujourd’hui passe par la monnaie, c’est l’argent qui rend commun deux produits différents, hétérogènes. La monnaie est une manière d’exprimer leur valeur commune. Ce que les objets ont en commun c’est de valoir tant de dirhams, euros, dollars.
Deuxième caractère : Ce commun est un universel abstrait. Une paire de chaussures est différente d’une douzaine d’œufs de poules, mais ce que ces choses qualitativement différenciées ont en commun, c’est leur prix : les chaussures valent quatre douzaines d’œufs. Elles sont convertibles substituables, égales entre elles, grâce à l’argent. L’argent rend commun car il est le convertisseur général, universel de la qualité en quantité. Les différences sont donc neutralisées, suspendues dans l’égalité abstraite de la valeur commune. Plus exactement les produits qualitativement différenciés sont subsumés, rangées sous leur valeur en argent, leur prix, ils sont convertis en une quantité de monnaie déterminée et commune, qui les mesure abstraitement. L’argent comme équivalent général constitue donc un universel abstrait, coupé ou séparé des choses concrètes avec leur formes, matières, qualités et fonctions (leur valeur d’échange a supplanté et éliminé leur valeur d’usage).
Troisième caractère : Extension universelle à tous les domaines du régime d’équivalence générale. Ce qui arrive aux produits arrive aussi aux messages et aux messagers. Tout est donc échangeable ou peut le devenir. Tout est marchandise ou marchands.
L’État et le Droit servent tout au plus d’armature et se réduisent à assurer les conditions de l’échangeabilité universelle, du marché mondial. Tous « citoyens du monde » : ce slogan implique que ces « citoyens » virtuellement sans État national, ni mondial ne sont que des marchands, des échangeurs, qui n’ont pas vocation à s’attacher à un contenu ou pays déterminé, mais à faire circuler dans le circuit ou les réseaux mondiaux de communication. Ils sont « arrachés » à leurs particularités. Telle est l’émancipation : être le plus possible affranchi de toutes détermination d’ethnie, de culture, de religion, de nation, de langues…
La communauté mondiale dite « libre », formée par le commerce et l’argent est donc une communauté détachée, séparée du monde social effectif, sans substance, sans contenu déterminé et pouvant ou devant accueillir n’importe lequel. La Libre circulation des biens, des messages et des messagers devient notre seul véritable commun.

III – Le saccage écologique

Célérité, fluidité, ouverture sans frontières et sans taxes des marchandises et des personnes, liberté d’échanger et de circuler, délivrance vis-à-vis des traditions : tel est le côté émancipatoire, voyant et apprécié de la mondialisation marchande, ce qui lui permet pour un temps encore de se maintenir.
Mais, comme nous le savons tous par ailleurs, nous constatons que la puissance d’échanger, pour elle-même, qui ne connaît pas d’autre raison ou fin, est dévastation de la terre et ravage de toutes les cultures. L’universel abstrait se fait négativité et se retourne cruellement à l’égard de la réalité.
Le commun du commerce est sans passé. Il fait table rase des traditions, elles sont trop lourdes à porter dans le voyage commercial, dans l’échangisme rapide et effréné qui est la loi de ce monde. Les cultures déterminées, d’aides, de ressources, d’équipements potentiels, sont devenus des empêchements. Les cultures particulières — et les cultures sont toujours particulières — sont donc neutralisée, arasées virtuellement. De même la planète, ses matières premières, ses équilibres immémoriaux, la diversité de ses espèces vivantes sont saccagés par la dévastation technique, par ce que Heidegger appelait le Gestell, puisque finalement il ne s’agit de produire que pour échanger, échanger pour échanger, volonté de volonté.
Mais il y a peut–être pire que ces atteintes écologiques.
Les qualités positives, appréciées, de la mondialisation — la liberté et la fluidité de la circulation ses biens et des personnes, la communicabilité , la délivrance vis-à-vis des traditions et des Églises, ouvertures des frontières , bref ce qu’on appelle l’« émancipation » ont pour envers un lourd inconvénient, autre que les dégâts écologiques. Car, après tout, ces graves atteintes peuvent être corrigées par une ferme résolution politique et par un surcroit de développement technique.
Quel peut être ce pire dont je viens de parler, pire que la dévastation écologique ?
Le commun du commerce et de la communication, avec son vide de communauté effective, avec son arrachement dit émancipateur, épuise.

IV – L’épuisement

Il y a un malaise, quelque chose ne va pas, malgré cette euphorie de la liberté, de l’émancipation, il y a un malaise qui s’accroît de jour en jour. Le malaise freudien dans la civilisation non seulement persiste mais il s’accroît, en dehors de la peur des catastrophes écologiques et démographiques. Ce nouveau malaise devient plus précisément le malaise de la satisfaction dans l’abondance de la civilisation marchande : que se passe-t-il, exactement ?
Une immense lassitude.
C’est une lassitude ressentie au commun qui nous est fait. En effet, si tout s’échange, alors tout se vaut et si tout se vaut rien ne vaut. Soit le nihilisme même, et son corrélat anthropologique, la figure du « dernier homme » qui dit, en clignant de l’œil : « À quoi bon ? » (Nietzsche). L’homme dynamique et svelte, cool et détaché, qu’on nous propose comme nouveau modèle d’humanité, est épuisé. Pour le meilleur ou pour le pire, il nous arrive une lassitude, un épuisement au sens que lui donne Deleuze dans l’introduction qu’il a donné à un texte de Beckett, L’Épuisé.
Épuisé en quoi ? L’épuisé est celui qui a épuisé tous les possibles, dit Deleuze (L’Épuisé, p. 57). Et tel est l’homme du commerce mondial et de son commun. Il n’a plus de possible puisqu’il échange pour échanger seulement.
L’épuisement, n’est pas la fatigue.
La fatigue c’est la simple perte, l’usure, des forces du corps ou de l’esprit. Le fatigué a épuisé la réalisation. La fatigue appelle le repos en tant que reconstruction des forces de réalisation. L’épuisement au contraire, est dans la dynamique, dans la puissance même. L’épuisé n’est pas fatigué, il n’arrête pas, c’est la force active mais qui, pour ainsi dire, s’ennuie avec elle-même, se lasse d’elle-même car elle ne sait plus à quoi se destiner. La puissance d’échange, le dynamisme, reste intacte mais sans les possibles, les buts et les fins qui donnerait sens à l’échange.
Lassitude donc, non pas de la puissance elle-même qui semble avoir ses joies et ses conquêtes de marché nouveaux, ses exaltations et ses prouesses… mais une lassitude au sein de la puissance, sur son envers. L’empire du commerce n’est pas le règne extraordinaire de l’Infini de la liberté et de la différence, c’est le règne monotone de l’Indéfini de la répétition et de l’égal sans fin. L’épuisement est la vérité du commun réduit au commerce et à la communication, réduit à la volonté d’échanger pour échanger.
Première conclusion. Le modèle de commun dont l’Europe et le monde se réclament, obéit à une logique profonde qui est celle de l’identique et de l’égalité. C’est un monde sans autre, sans différence. D’où, non pas la fatigue, mais l’épuisement, la lassitude, l’ennui qui naît de l’indéfini. Et de la répétition de l’identique.

V– Le commun comme partage de la généralité

Ce que maintenant nous devons apercevoir, c’est que le néo-libéralisme économique n’est pas seul concerné. Tous les autres courants que sont les socialismes, les républicanismes et les écologismes sont dans la même situation. La mondialisation et son commun portent au jour, à la conscience, la vérité interne à chacun, y compris même la forme que le communisme à pris dans notre monde.
En effet, pour eux tous, comme pour le libéralisme mondialiste, le commun détient les caractéristiques suivantes :
1° Le commun y est un commun de généralité conceptuelle.
2° Ce commun y est d’avenir, à construire, un idéal, à mettre en œuvre.

Le commun de la mondialisation détient la même forme que le concept. Et, jusqu’à maintenant — pour la philosophie politique depuis Platon — il n’y a pas eu d’autre forme de commun qu’un commun conceptuel. Le commun de la mondialisation peut donc être la vérité nue des formes passés de commun et de communauté. Elles sont dépouillées de ce qui les rendait aimables.
Deux caractères :
— Le commun conceptuel (l’universel, Allgemein) est un commun qui est au-dessus des individus et qui les régule : c’est une généralité, une règle. La règle universelle qu’est le concept vis-à-vis des individus est une généralité en position d’abstraction, de quelque chose qui est tiré hors d’eux et se tient au-dessus, à la vertical
— Les individus subsumés en retour sous le concept ou la règle, la loi, sont dit partager quelque chose en commun. Et, en effet, ils possèdent tous (universel) le même trait ou la même détermination générale, abstraite, tirée hors du concret singulier qu’ils sont en tant qu’individus. Ils appartiennent à l’ensemble (au tout) sous un trait particulier, déterminé et général.

Mais l’individu ne fait pas seulement partie d’un ensemble représentatif (un concept) il fait partie aussi d’un ensemble social (un groupe, un collectif) : en ce cas il partage quelque chose en commun avec les autres, une volonté dite commune, un projet qui les assemble. Le contrat social est une loi qui associe des individus indépendants, les rassemble sous une loi commune. C’est une association de partage et qui est produite par cette mise en commun des volontés qui se soumettent à la loi qu’elles se sont données.
Dans les deux cas, le commun est nécessairement abstrait, vertical et général, il est partagé par tous (universel) les membres de l’ensemble conceptuel (tous les carrés ont des diagonales qui se coupent à angle droit) ou du collectif social (la volonté commune) qui s’exprime conceptuellement en lois universelles de la raison juridique.
On dira, que dans tous ces cas, on a affaire à un commu où ce qui est partagé est un général conceptuel. Dans tous les cas, républicanisme, socialisme, libéralisme : on partage quelque chose de préalable:
— soit sous la forme de la richesse produite et distribuée égalitairement (communisme)
— soit sous la forme d’une représentation générale et abstraite (concept) qui est à la base de l’État de droit
— Soit sous la forme d’une représentation générale et abstraite (= concept) qui est à la base du droit et de l’2tat de droit.
— soit, enfin, sous la forme d’un projet (volonté commune) dont la base est un contrat d’association (contrat social)
Dans tous ces cas de figures, on ne sort pas du même schéma du commun que celui qui a lieu avec le commun de la monnaie et de son universalité abstraite et qui en devient la vérité. Le commun reste une abstraction vide, séparé de la vie des individus et des peuples travaillant, aimant, souffrant.

VI- Politique et communauté

Question : peut-on envisager une autre forme de commun ??Un commun qui ne soit pas sous le forme du partage d’un universel abstrait ?
Oui, il y a eu des communautés historiques qui ont impliqué un commun sous la forme d’un universel concret et substantiel. Mais ces formes de communauté, de communisme ou de communion, se sont enfuies et ne reviendront plus. Le marché dont le commun est l’argent a tout emporté. Mais le droit c’est aussi de l’argent. Numisma en grec c’est la monnaie et c’est de la même racine que nomos, la loi. Qu’est-ce qui les rapproche, sinon que la République fait appel à une universalité logique, juridique et que le commun y est abstrait, formel, vertical, au-dessus des citoyens tout comme l’est la monnaie. L’universel abstrait de la République est séparé, coupé, de plus en plus de la réalité éthique, substantielle des peuples. L’impasse de l’Europe politique actuelle le montre suffisamment. Nous avons donc, même sur le plan politique et pas seulement technique et économique, un commun sans communauté.
Le « comm-un » signifie à partir du cum latin, qui veut dire « avec », le commun désignant un « être-avec » avec qui on est, et donc un ensemble un. Mais en français il y a aussi le « comme ». Par exemple : « Il est comme son frère » veut dire qu’il lui ressemble. La République juridique possède un comm (e)- un qui ressemble à la communauté mais qui n’est pas la communauté. Avec le jeu dialectique interne à ces notions, le ressemblant devient vite le semblant, puis aussi le faux-semblant de la communauté. Le libéralisme juridique qui gouverne toute nos institutions constitue même, en certain cas une parodie de communauté, comme c’est le cas de ladite « communauté européenne » (CE) ou « union européenne » (UE).

Peut-on espérer une communauté véritable et nouvelle ?
Nous cherchons une communauté qui sera :
1° Transversale et non verticale, l’universel ou le commun y serait horizontal et non surplombant ou écrasant,
2° une communauté qui sera faite d’un universel sans concept, a-conceptuel, a-juridique, et qui passerait par le sentiment. Ce que nous cherchons serait donc du côté d’un commun affectif, sentimental où la communicabilité se fait sans concept.

Par ces deux traits est signé la fin de la dictature de la raison juridique pratique, soit de la juridisation ou juridicisation de nos existences, est affirmé une résistance à la prévalence, à la suprématie du droit s’étendant sur tous les aspects de la vie sociale. Une existence soumise au droit rationnel pur comment formerait-elle encore une communauté véritable sans sourire ?
Vers où se tourner pour trouver une telle communauté, transversale et sentimentale ? Il faut se tourner en arrière et non en avant vers le futur. Mais cet arrière n’est pas non plus un passé chronologique : C’est un Ur-passé, tellement passé qu’il en est originaire, archi-originaire et se trouve présent en nous et devant nous.

VII – Le partage du rien

Je vais avancer le long de l’idée que le commun de la communauté sentimentale réside dans le partage sentimental du rien.
En effet,
1°) Le commun de la communauté n’est pas du type partage de quelque chose, sous aucune de ses deux formes (représentation-concept ou volonté-projet). Il est du type désolation où rien n’est partagé : oudèn, nihil, Nada. Ce que nous avons tous en commun est le rien de sens. L’universelle désolation, abandon du sens, et pas seulement des dieux. Le partage du rien de sens n’est pas le rien de partage. Le partage du rien, à lui seul, fait donc communauté, une communauté paradoxale.
La communauté paradoxale est donc celle « de ceux qui n’ont pas de communauté » (G. Bataille, cité par Blanchot). Ne partageant rien, ils se partagent le rien qui ne peut donner lieu à institution, à répartition et distribution. Mais ce partage en commun de la désolation ne fait pas une communauté pleine, fusionnelle. Pourtant, elle n’est pas non plus abstraite comme la communauté du commerce.
C’est une communauté d’absence dont le rien est le commun.

VIII – Le commun déjà là.

2°) La communauté d’absence n’est pas une substance sociale, une réalité institutionnelle ou religieuse, elle ne permet pas d’identifier ni de s’identifier, mais elle est pourtant une communauté réelle. Même impossible, elle est réellement existante puisqu’elle est donnée ou reçue avec l’existence, puisqu’elle est la communauté même des existants en tant qu’existant. Tous ont la même part sans se l’être partagée et sans avoir à faire du commun. Le commun impossible laisse l’humain au bord de l’abîme de sens, dans le sentiment de la désolation, qui est un sentiment partagé et qui se donne en partage.
Reçue avec l’existence, elle fait partie de notre réceptivité, elle est de l’ordre d’un sentiment, de ce qui s’éprouve, de ce qui est partagé dans et par un sentiment commun. Ce n’est donc pas une représentation générale mais un affect. Le commun de la communauté est un commun d’affect. La communauté est sentimentale ou elle n’est pas (Ph. Mengue, La Philosophie au piège de l’histoire).
3°) La communauté précède donc ontologiquement, en quelque sorte, la société et le politique : donc elle ne peut être un but à réaliser, un projet. Elle est reçue, elle existe ou préexiste de soi et donc elle est déjà « faite » sans avoir à être le résultat d’un processus historique, sociale. Elle n’est pas une œuvre.
La communauté impossible et sentimentale qui met en commun sans rien faire est, comme dit JL Nancy, « La Communauté désœuvrée ».

Conclusion : La révolution moléculaire à l’épreuve.

Un tel commun (qui serait donc la base d’une communauté sentimentale et désœuvrée) à quoi sert- il politiquement ?
Cette communauté se situe exactement aux confins de la politique mais elle n’est pas séparée et indépendante du politique, elle est « en elle hors d’elle » (Nancy, Com affrontée, p.33).
Trois conséquences :
1° Sans le commun préalable du sentiment de la communauté déjà là dans le rien de sens, non seulement la Polis, la Cité ne pourrait se maintenir, mais le social lui-même ne serait plus que concurrence et déchirement. Toute polis et toute politique supposent ce sentiment d’être-ensemble ou d’être en commun dans le désarroi, sans pouvoir le produire et ce n’est qu’à partir de lui que les hommes peuvent chérir et s’attacher aux institutions toujours particulières et contingentes qui les en préservent relativement. Le refoulement de ce sentiment (à cause en partie de l’éradication des religions et de la suprématie du ptétendu droit rationnel pur universel) est ce qui nous empêche en Europe de faire du vivre ensemble, de l’« en commun « .
2° Le commun de la communauté marquerait donc, non pas une espérance future, un idéal d’avenir pour l’action politique (de parti), mais une limite à son action. Le commun de la communauté absente doit indispensablement être invoqué pour « tracer » les contours du politique, lui rappeler ses limites propres, et en particulier que la communauté fusionnelle ou organique n’est plus ou pas de son ressort, qu’elle est devenue ou était impossible et qu’elle doit le rester. Même la République kantienne n’est pas et ne peut être sans prétention excessive une telle communauté. Elle fait vivre sous un commun général dit universel, juridique, vertical (= les lois de la république) privé par nature de toute substance éthique concrète et don particulière. Quand les Républiques tentent de se faire communauté horizontale, immanente, par la loi, et la raison juridique pratique, c’est la proprement la « Terreur » des Robespierre, les camps de Staline, le terrorisme de Daesch, de l’État islamiste ? Excès, Ubris, illusion transcendantale du politique… quand il veut réaliser socialement dans des institutions le commun dont il a déjà reçu la charge. Illusion meurtrière (on en a maints exemples autour de nous) puisque tentant de réaliser un commun substantiel impossible.
3° Ce que nous cherchons, ce sont des moyens de réactiver, de rendre parlante et active, cette ligne de sentiment et de désœuvrement afin de casser la suprématie de la mondialisation. Il nous faut ouvrir — non pas à la suppression du commun de la mondialisation, c’est impossible, ni à des formes de totalités sociales articulées et équilibrées sous le règne de la loi religieuse ou de l’universel abstrait des Droits, ce serait peut-être pire —mais à une ligne de détachement vis-à-vis de la priorité du seul commun de commerce, de ses rivalités, de ses divisions, de sa nocivité écologique, de son ravage des cultures. Oui, mais comment ?
Nous ne pouvons renoncer à chercher à faire communauté humaine. La nostalgie nous étreint, j’en ai perçu de nombreux signes dans ce colloque. Nous sommes dans l’impasse, dans l’irrémédiable : la communauté est perdue, impossible, et pourtant nous ne pouvons nous en sentir quitte.
Est-ce que la révolution moléculaire de Deleuze et Guattari peut nous suffire ? Je ne crois pas, certainement pas. Mais elle est nécessaire pour empêcher la formation de l’illusion de refaire un tout bien juste, qui serait la communauté mondiale, avec un parti organisé, celui des damnés de la terre qui prendrait le pouvoir, évacuerait la bourgeoise, renverserait le capitalisme, etc.
La « molécularisation » est nécessaire mais n’est pas suffisante. Elle doit donc non pas chercher à sortir du républicanisme ou à l’abattre comme le prétendrait le gauchisme qui donne une lecture coudée de Deleuze, mais à le surveiller, à l’accompagner pour exploiter, saisir l’occasion de le détourner, de le rendre plus poreux, moins arrogant et de limiter son amplitude en défendant des zones de non-droit (à certaines conditions) qu’il crée lui-même ou ne peut empêcher.
Le social se délite par lui-même. La société fout le camp de partout (Mille Plateaux). C’est ce qui permet l’existence de la micropolitique et de la résistance, qui sans cette ontologie du social resteraient incompréhensibles dans leur possibilité même. Certes, le nomadisme deleuzien se sert des zones d’indétermination, joue des interstices pour tracer des lignes de fuite, « vacuolise » pour créer de l’altérité, elle fomente des petits groupes nomades pour vivifier les intensités de l’art, elle agit dans les marges en se gardant de refaire élite et avant-garde, de reconstituer un parti et l’illusion d’un tout bien organisé … Mais devant les catastrophes écologiques qui se préparent on peut douter que ce soit suffisant. Il nous incombe de chercher des formes de commun autre, ce que nous faisons dans ce colloque.

Philippe Mengue

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PAYS/PAYSAGE, Gordes, conférence du 1 juin 2016

Avignon – Joseph Vernet

PAYS ET PAYSAGE
Deux remarques sur le titre :
1° je vais user indifféremment des mots de pays, de contrée, de patrie, comme dans l’expression « mon pays », « my country » où se trouvent indiqué aussi bien la nation, le pays natal, la patrie qu’un coin de province perdu. Ces termes, comme on le verra, sont à détacher des représentations commune et étroites, partisanes qui les recouvrent.
2° Le ET vaut pour un EST car je vais tenter de montrer que le pays est inséparable du paysage.

I – Le thème du Pays dans la mondialisation

Le thème du pays n’est pas à la mode. La mondialisation et son corrélat l’État cosmopolitique mondial, auquel l’Europe sans frontières est censée préparer, emporte tout l’intérêt.
Je voudrais montrer que ces oppositions sont factices et qu’exister pour l’homme, comme être dans le monde ou être au monde, se fait dans et à partir d’une appartenance à un pays, une contrée, une patrie, toujours particulière et locale, où il reçoit son bien le plus précieux : sa langue.
Dans le titre de ma conférence, à côté de pays, il y a paysage. Les deux sont de significations distinctes mais sont solidaires, inséparables. Non seulement parce que dans « paysage », il y a « pays », mais parce que, inversement, comme je vais m’efforcer de le montrer, il n’y a pas de pays sans paysage. L’étude de la connexion, de l’intrication de ces deux notions permettra de montrer assez concrètement l’inanité des oppositions local/global-mondial et le ridicule des jugements de valeurs dépréciatifs, négatifs sur le pays ou la nation ou le natal, le local et le provincial, par opposition au monde, au global.

II – Énoncé de la thèse et définitions

Tout d’abord, par souci de clarté, je dois énoncer les deux propositions qui sont au fondement de ma conception (il y en aura une troisième plus tard) :
1° Il n’y a pas de pays sans paysage. Ce point est capital.
2° LE PAYSAGE EST UNE RÉALITÉ DE SENTIMENT ET DONC AUSSI LE PAYS. Ce point est fondamental.

Explications :
Le terme de sentiment doit être pris au sens propre, celui où il renvoie non à des affects passagers, à des émotions, à des fantaisies ou lubies comme des préférences individuelles, à des sensations de plaisir ou de peine qui chatouillent ou gratouillent… Il existe une sensibilité profonde qui donne ou porte le « ton » fondamental de notre existence, le climat de fond (ce que les allemands appellent une « stimmung ») qui nous soutient, colore notre flux de vie, notre existence, teint en rose ou en noir notre existence, etc. Nous sommes renvoyés à des métaphores, à des comparaisons, car le sentiment n’est pas dicible, définissable par concepts.
Le « paysage » est certes une réalité visuelle, un objet de la vue, mais il n’est pas que cela, comme on va le voir. Il ne peut se réduire à un ensemble de sensations variées, à une juxtaposition de perceptions. Indissociable de ces réalités représentatives il y a en effet un sentiment qui, comme tout sentiment n’est pas représentatif, mais affectif, il nous fait sentir, éprouver dans une qualité spécifique mais indicible notre corps, notre propre existence qui se trouve « teinte » de telle ou telle couleur, imprégnée de telle ou telle musique de fond. Un sentiment ne représente rien, aucun objet, mais il nous fait participer nous lie ou attache à ce qu’on voit d’une manière ou d’une autre, il nous sort de l’indifférence et la distance de la pure perception visuelle.
Avant que le paysage ne soit gai ou triste, accueillant ou hostile… le paysage est senti dans un sentiment de fond qui est donc présent en lui, en tant que « paysage ». Et, avant toute tonalité particulière, ce qui nous est donné comme sentiment inhérent au paysage perçu c’est un sentiment de totalité ou d’unité et d’appartenance à ce tout (du moins si l’on se laisse conduire jusqu’au bout du mouvement qui est enclenché implicitement par le sentiment du tout visuel).
Le tout peut être simplement conçu, mais il est d’abord aussi éprouvé ; le tout s’éprouve, et il s’éprouve, par exemple, dans quelque chose qu’on appelle Paysage. Le paysage n’existe pas sans être senti en même temps que perçu. Le paysage est un bloc d’affect et de percept. On va dire que le paysage est alors contemplé. Il n’existe que dans une contemplation au sens fort, celui que Platon, Schopenhauer ou Rousseau ont su donner à ce terme.
Essayons, après ces définitions un peu sèches, de voir comment ces éléments fonctionnent.
Et, par souci de clarté, distinguons avant plusieurs entités.
— D’abord, une réalité, le pays, connue sous différents aspects, géographique, économique, administratif et politique…
— Ensuite une « vision », celle du « paysage » que donne le pays quand il est perçu, vu et éprouvé dans une contemplation : par exemple la « vue » du pays depuis tel promontoire, les remparts de Gordes sur toute la vallée et le Luberon au loin. Donc : une vision, un panorama, etc.
— Mais aussi et enfin, et cette dimension va s’avérer capitale, le terme de paysage peut renvoyer à une œuvre d’art : la peinture de paysage ou le paysage de tel ou tel maître.
Voyons maintenant l’articulation entre ces différents éléments.

Vernet : Avignon

III- Pas de pays sans paysage

Quand nous sommes pris par notre vie, notre travail, nos soucis et la poursuite de nos intérêts, nous sommes dans une appartenance au pays, nous faisons activement partie de la vie du pays, mais CETTE APPARTENANCE EST MUETTE. Le pays n’est pas réfléchi ou considéré, éprouvé explicitement pour lui-même. Nous avons, pour cela, besoin de décoller de nos préoccupations, de lever la tête du chemin de nos vies où nous poursuivons des intérêts multiples, pour que le pays apparaisse pour lui-même. Nous trouvons en lui nos buts, les contenus visés de nos activités, mais lui-même, dans ce qu’il est proprement, nous n’avons pas loisir ou occasion d’y songer et de le rencontrer, de le voir. Nous en avons une perception latérale, sa présence nous accompagne, comme une ombre.
Notre question est donc : Quand le pays paraît-il, se présente-t-il en lui-même ? Réponse : quand le pays se fait paysage dans nos yeux.
S’il ne se fait pas paysage, nous n’avons affaire qu’à des gens, des champs, des routes, des voitures, des maisons, de la végétation, nous voyons des masses rocheuses, des monts et des vallons, et puis ceci et puis cela… où est le pays ? Le pays de Provence ou de cette Provence de Gordes et du pays du Calavon et du Luberon ? Nous sommes renvoyés à une énumération infinie ou rien de ce qui serait le pays n’est présent. Il est disséminé, éparpillé, c’est une unité arbitraire, avec des frontières conventionnelles.
Il serait donc possible que rien de tout cela n’existe. Que le Pays d’Apt, la Provence, soit un mythe, une illusion, comme la France, quelque chose de mythique, d’anecdotique tout au plus, et relevant gentiment pour la première du folklore, du tambourin, et des santons et pour la sec onde du mythe gaulois datant de Vercingétorix ou de Jehanne d’Arc… Pourtant le pays existe, et il existe dans et par un sentiment qui lui donne son unité et sa totalité. Et s’il se réduit à une poussière de faits contingents, de conventions contestables, de traditions sans nécessité, de hasards historiques, etc. c’est uniquement parce qu’on l’ampute du sentiment par lequel il existe et parce que on se situe d’emblée dans une froideur toute administrative, dans une optique technocratique. Les pays existent par delà ce multiple de réalités éparses, disséminées, et un pays existe par quelque chose qui le fait exister dans son unité, comme un. Mais quoi ? Quelle est cette chose ? Je réponds timidement : c’est la contemplation.

IV – Le paysage est l’objet d’une contemplation…

Le pays existe principalement dans et par le paysage (quitte à devoir donner à paysage une extension fort osée, quand il d’agira du pays comme nation, et de devoir avancer qu’il s’agit d’un « paysage mental » fait de multiples choses symboliques et affectives). Pour ne pas nous perdre, et raisonner concrètement, je vais me restreindre volontairement et partir du cas du pays, de la contrée que nous habitons, du pays d’Apt.
Notre question de départ est : comment le pays se fait-il paysage ? Elle entraîne la question préalable : Comment le paysage se fait-il paysage ?
Pour établir cela, le paysage doit être abordé par plusieurs aspects.

Commençons par le premier sens, le plus commun du mot paysage comme ce qui s’offre à la vue, à la perception naturelle. D’ailleurs, on parle de pays ou de contrée. Or une contrée, est une étendue d’espace qui est donnée contre… Mais donné contre quoi ? Contre celui qui regarde. Le paysage est ce qui fait face, ce qui est face à un spectateur qui le ren-contre. Pour que nous ayons une vue du pays, de la contrée, il nous faut monter ou choisir une éminence, une hauteur d’où ce dernier apparaîtra dans toute son ampleur à l’en-contre de notre regard, comme, par exemple depuis la place du château de Gordes, de ses remparts, etc., ou les hauteurs de Saignon, Caseneuve, ou encore le château de Sade à Lacoste, face à la plaine et au Ventoux au loin, etc. On dit alors quelque chose comme : « Tiens, voilà le pays d’Apt, la plaine du Luberon » ou bien nous nous exclamons :  « Quel beau pays ! ».
Il doit bien y avoir quelque chose puisque cette chose nous la regardons, la voyons et que nous la saluons comme « Pays » avec une majuscule et un nom propre, puisqu’elle suscite en nous un sentiment de beauté, un attachement. Le pays serait donc d’abord présent dans et par le paysage vue, admiré et enregistré dans un nom. Le pays « naturel », celui qui est donné dans sa diversité et hétérogénéité à la perception immédiate, doit pouvoir être rassemblé en une unité pour que je puisse parler de lui comme d’une chose ou d’une semi-personne, munie d’un nom propre. Et cette unité lui viendrait, non du seul nom arbitraire et commode qu’on lui donnerait, mais du fait qu’il se donne comme paysage, ou qu’il se donne dans et par un paysage. Le pays dans le paysage forme un tout, possède une unité pour ainsi dire objective, càd, une unité qui est présente, donnée dans le regard, offerte, là, à la vue. Il est vu. Cette vue est une contemplation.
Tout d’abord, le paysage n’existe donc que dans le cadre d’une « contemplation ». C’est la contemplation qui est créatrice du « paysage » dit ici « naturel ». La « théoria » en ce sens grec, càd la contemplation, voilà ce dont le pays comme tel est l’objet, voilà surtout la disposition d’esprit dans laquelle il peut seulement apparaître. C’est un être contemplé, de contemplation. Et donc il ne peut être question de dire qu’il n’existe pas à moins de vouloir, par emprise technocratique, priver les hommes de contemplation…

V – … une CONTEMPLATION mêlé d’affect…

La contemplation quand elle ne se réduit pas à un simple coup d’œil n’est pas sans opérer une fusion avec le contemplé et donc dans le cas du paysage avec l’objet du paysage, soit le pays. Non seulement il existe tout en nous mais nous sommes nous en lui. La contemplation de paysage nous fond, nous assimile par une extase, d’abord au coin de terre contemplé, puis peu à peu, et selon un mouvement interne qui lui est propre, au tout de la Nature.

Rousseau, Les Rêveries du promeneur solitaire, Septième Promenade :
« Plus un contemplateur a l’âme sensible plus il se livre aux extases qu’excite en lui cet accord. Une rêverie douce et profonde s’empare alors de ses sens, il se perd avec une délicieuse ivresse dans l’immensité de ce beau système avec lequel il se sent identifié. Alors tous les objets particuliers lui échappent ; il ne voit et ne sent rien que dans le tout. Il faut que quelque circonstance particulière resserre ses idées et circonscrive son imagination pour qu’il puisse observer par parties cet univers qu’il s’efforçait d’embrasser » Il disait plus tôt : « durant ces égarements mon âme erre et plane dans l’univers sur les ailes de l’imagination dans des extases qui passent tout autre jouissance. Tant que je goutai celle-là dans toute sa pureté toute autre occupation me fut toujours insipide… » (Pléiade, I, p. 1063 et 1062).

Nous devons souligner que ce sentiment du tout, et comme jouissance suprême, implique une mise entre parenthèse de nos préoccupations pratiques et du monde de l’utilité (une époché. Celle-ci, vient-elle d’une opération préalble ou est-ce déjà le sentiment du tout qui opère la parenthèse ?). Schopenhauer y voit surgir un sujet pur de connaissance qui « s’affranchissant du service de la volonté » et perdant son individualité de personne se fond dans le tout, devient identique au tout.

Schopenhauer : Le Monde cm vol et repres, L III, § 34
« Lorsque l’on tourne la puissance de son esprit vers l’intuition, lorsqu’on s’y plonge tout entier et que l’on remplit toute sa conscience de la contemplation paisible d’un objet naturel actuellement présent, paysage ou arbre, rocher, édifice ou tout autre ; du moment qu’on s’abîme dans cet objet, qu’on s’y perd, comme disent avec profondeur les Allemands, c’est-à-dire du moment qu’on oublie son individu, sa volonté et qu’on ne subsiste que comme sujet pur, comme clair miroir de l’objet, de telle façon que tout se passe comme si l’objet existait seul, sans personne qui le perçoive, qu’il soit impossible de distinguer le sujet de l’intuition elle-même et que celui-ci comme celui-là se confondent en un seul et même être, en une seule conscience entièrement occupée et remplie par une vision unique et intuitive… »

Dans la contemplation nous nous sentons, par là même, appartenir au tout, en tant que contemplé, et donc dans la contemplation de paysage, nous nous sentons appartenir au pays comme tout et comme un puisqu’on se fond en lui. Alors que selon l’approche commune, utilitaire, le pays se dissout et s’éparpille sans unité en une multiplicité de tâches et d’objets, dans la perspective philosophique de la contemplation c’est l’inverse, c’est le sujet lui-même qui s’évanouit pour ne laisser subsister que le tout, le tout du pays dans sa réalité une.
[VI – … l’objet d’une contemplation… désintéressée

Le pays, nous ne le trouvons pas dans le monde de nos activités, à la poursuite de nos intérêts mais dans un monde de pur paraître. Dans la contemplation esthétique, ce n’est pas le pays considéré comme réalité existante qui compte mais le pays en tant qu’il paraît, se présente lui-même dans son paraître ou sa parution.
Cette « apparence » au sens de la parution (qui est le contraire d’une illusion), est » l’objet d’un plaisir désintéressé puisque ce qu’il est comme réalité, càd comme objet de nos intérêts, est suspendu. Dans la contemplation le pays est « dés-intéressé ».
Kant a suffisamment insisté sur ce point central de son esthétique, soit sur le désintérêt de la contemplation esthétique et de son plaisir.

VII – Le paysage se situe dans la résistance

Il y a, avec le paysage, un paradoxe extraordinaire.
N’est-il pas étonnant que nous soyons capable d’un tel plaisir de pur contemplation ? Quelle pulsion, besoin ou tendance, suis-je en train de satisfaire quand je prends plaisir à regarder, du haut du promontoire que me procure les hauteurs de Gordes, la vallée du Calavon, ou la plaine de Céreste depuis Montjustin en laissant partir la vue au loin vers Reillanne et Vachères ? Ou quand je lève mes yeux sur le Luberon légèrement enrobée d’un voile gris bleuté, comme en ce matin, depuis ma terrasse de Buoux ? On ne le sait pas. Y en a-t-il même une ? Bien malin qui pourrait le dire !
De plus, ce plaisir désintéressé pris au paysage ne va-t-il pas à l’encontre de tout ce à quoi la contrainte à la mondialisation nous pousse ? Il fait exister et pays et peuple peuplant ce pays : ce sont des objets étranges qui ne rentrent pas dans le monde de la mondialisation. Il y a antagonisme.
La contemplation conduit à l’admiration. Ces affects nous stupéfient : ils arrêtent le cours des choses. Non seulement ils ne rentrent pas, par leur désintéressement, dans un calcul économique, mais ils suspendent le monde économique et marchand dans son ensemble pour un « autre » monde où, alors, les êtres ne se réduisent plus à des fonctions de producteurs et de consommateurs, à des produits, des marchandises ou à ce qui va servir à en faire (énergie, matière première). Une marchandise se définit par ce qu’elle vaut, et elle a de la valeur, et par l’usage qu’on peut en faire et par sa valeur d’échange sur le marché (son prix). Elle sert ou s’échange. Mais en tant qu’on s’en sert, ou qu’on l’échange, on ne la contemple pas pour elle-même. L’objet contemplé est hors circuit mondial, il est hors, « out of globalization ».
Quelle va être l’esthétique conforme à cette réalité historique qui est celle de la mondialisation pour laquelle les pays, les nations n’ont plus d’importance et subsistent à titre de survivances ?
1°) Une esthétique du « choc », de l’intensité. L’art ne peut renoncer au sentiment, aux affects. La seule affectivité qui reste à l’art hyper-moderne est l’émotion et l’émotion réside dans un « choc ». L’Art Récent, the recent art, est tout dans le choc immédiat, la provocation, la déstabilisation, la surprise. L’œuvre contemporaine est certes porteuse d’une intention : mais celle-ci doit être immédiatement lisible. La « réflexion » — ce qu’avec Hegel nous appelons l’Erinnerung, l’intériorisation pensante dans le souvenir et le cœur, l’acte d’aller en soi-même — est de trop, elle nuit à la vitesse de communication, le passé l’embarrasse, est un poids de trop pour la rapidité des échanges et leur souplesse. Par exemple, il n’y a rien à contempler ni à réfléchir, ni à intérioriser, dans une œuvre qui reproduit un objet usuel agrandi cinquante ou cent fois comme un pot de fleur, une fois passé la surprise de sa taille et de le trouver dans un endroit inhabituel.
2°) Une esthétique de la non-contemplation, sans paysage, parce que sans lieu. L’art contemporain dans nombre de ses aspects, est délocalisé, sans racines, sans lieu car les lieux sont tous devenus interchangeables, comme le doivent devenir les peuples qui les habitent. L’artiste contemporain ne peut peindre de paysage. C’est fini, dépassé. L’œuvre d’art, celle de l’art récent et qui tient le haut du pavé dans les grandes institutions culturelles, ne garde de valeur que la valeur d’échange, qu’elle redouble sur elle-même, porte au carré, puisqu’il ne lui reste que cette sorte de valeur-là (= la valeur d’usage de l’objet a été suspendue, la roue de bicyclette de Duchamps ne servant pas à rouler). En quoi va résider cette valeur d’échange redoublée ? Elle se trouve d’abord dans le prix nécessairement excessif, faramineux, sans quoi la plupart des objet d’art ne se distingueraient plus des objets usuels (comme un balai, un tas de pomme de terre, etc.). Ce prix, pour sa justification, est censé être indexé, positionné sur une valeur esthétique, à savoir la ‘valeur’ qu’est le Nouveau, le « choc » (et le chic). C’est une esthétique du nouveau, du « choc », comme la publicité. Et si les paysages apparaissent dans les pubs, c’est entre guillemets : ils sont seulement cités, comme cadre, comme environnement destiné à mettre en relief le produit (pub pour les eaux minérales, voiture de sport, produits fromagers, etc). La campagne et le paysage ne sont jamais là pour eux-mêmes..

Conclusion : plus de place pour la contemplation, plus d’admiration, surtout pour cette chose si peu dé-localisable qu’est un paysage puisque un paysage est localisé, terriorialisé par essence. Il s’oppose donc de manière abrupte à la déterritorialisation du flux d’échanges mondiaux, illocalisés et devenant toujours de plus en plus quasi immatériels. Un regard, comme celui qui fait exister le Luberon, ne fait pas acheter, il contemple, réfléchit et ressent : il ne produit rien, il ne s’échange pas. Bien plus, par le temps qu’il prend, il met hors circuit commercial. Il s’ensuit donc que par le temps perdu et par la singularité inéchangeable qu’il fait exister  (et qui ne s’intègre pas au circuit mondiaux, sinon à titre d’exotisme et de curiosité touristique) il ne mérite pas d’exister.
Territorialisation et déterritorialisation sont, dans la mondialisation contemporaine, des mouvements antagonistes et séparés, alors qu’ils doivent être conçus comme différents mais indissociables, comme on le verra bientôt.

VIII – Subversion et résistance

L’art du nouveau, du choc, prétend être subversif. On voit qu’il n’en est rien, les œuvres de l’art contemporain, quant à leur forme générale, n’ont pas un statut différent de l’objet marchandise, tant elles sont intégrées et intégrables au circuit des marchandises du commerce mondial. L’œuvre est comme la marchandise, elle est :
1°) sans passé,
2°) elle réside avant tout dans son étiquette indiquant son intention (ce qu’est le produit, à quoi il sert, en quoi il est consommable) et
3°) se concentre pour finir ou se consume dans sa signature valant un prix (sur le marché mondial de l’art, sa côte).
La vénération de l’œuvre contemporaine, de sa nouveauté, de sa provocation, de son intensité de choc, s’écroule vite. L’œuvre soit disant singulière et inéchangeable du génie, regagne vite le destin de l’objet usuel de consommation, càd, le déchet ou au mieux la cave des musées d’art contemporain où les employés d’entretien confondons la chaise œuvre d’art avec la chaise pour s’asseoir. Il ne peut en aller autrement à partir du moment où sa force esthétique réside dans le nouveu. Car le nouveau, selon la dialectique bien connue, est pour lui-même auto-destructeur : il s’annule d’être révélé ou présenté, publié, comme les « nouvelles » d’un journal ne sont plus nouvelles d’être publiées ou fraîchement sorties. Leur éclosion est déjà leur mort.
Étant donné que l’œuvre d’art appartient prioritairement au marché, à la réalité mondiale à laquelle elle veut être conforme, l’œuvre doit, selon les lois impératives du marché mondial, devenir interchangeable, comme toute marchandise et périssable. C’en est donc finie de sa singularité inéchangeable et de son caractère d’œuvre d’art (selon les critères de l’art européen). Il ne reste pour la sauver et la distinguer d’une vulgaire marchandise que l’artifice de la signature et le prix, si possible exorbitant. Songeons par opposition que les plus grandes œuvres d’art du passé ont été anonymes, sans signature et sans prix marchant.
Par opposition la force de résistance qu’il peut y avoir dans une peinture de paysage apparaît immédiatement. Réfléchir, admirer, contempler, attacher sa perception et ses émotions aux grains de la matière sensible des couleurs et des formes des tableaux de paysages et à l’amour du lieu, de la contrée qu’ils déclenchent, devient un acte de résistance franc et sans concession.
On ne rabattra pas, comme le fait l’idéologie moderniste et contemporaine, cet acte de résistance sur une attitude passéiste, réactionnaire ou conservatrice. Pour la raison essentielle que le conformisme, on l’a vu, est du côté de l’art contemporain, même dans ce qu’il a de plus hautain et agressif, puisqu’il se plie aux impératifs principaux de la mondialisation (et son pouvoir de nouveauté de choc est là pour masquer sa banalité et sa vulgarité de marchandise).

IX – Le chant de la Grive

Maintenant abordons un autre aspect du paysage, l’œuvre d’art.
Puisque c’est sa représentation pure et simple (et non pas son existence, il est seulement contemplé) qui fait le pays, il s’ensuit que cette représentation peut très bien être produite non plus « naturellement », (comme un objet mental et interne si vous voulez), mais comme un objet externe artificiellement produit dans la matière du monde. On a alors le paysage en peinture, élaboré par un artiste peintre.
Pour être clair : le pays apparaît dans et par une représentation esthétique qui peut être naturelle (perception) ou construite, artificielle (le tableau). Dans ce dernier cas, l’indissociabilité du pays et du paysage va être établie d’une manière encore plus sensible.
Partons d’un exemple et écoutons Chateaubriand, dans ce passage des Mémoires d’outre-tombe où il retrouve son pays natal de Combourg :

« Je fus tiré de mes réflexions par le gazouillement d’une grive perchée sur la plus haute branche d’un bouleau. A l’instant, ce son magique fit reparaître à mes yeux le domaine paternel. J’oubliai les catastrophes dont je venais d’être le témoin, et, transporté subitement dans le passé, je revis ces campagnes où j’entendis si souvent siffler la grive. Quand je l’écoutais alors, j’étais triste de même qu’aujourd’hui. Mais cette première tristesse était celle qui naît d’un désir vague de bonheur, lorsqu’on est sans expérience ; la tristesse que j’éprouve actuellement vient de la connaissance des choses appréciées et jugées. Le chant de l’oiseau dans les bois de Combourg m’entretenait d’une félicité que je croyais atteindre ; le même chant dans le parc de Montboissier me rappelait des jours perdus à la poursuite de cette félicité insaisissable. Je n’ai plus rien à apprendre, j’ai marché plus vite qu’un autre, et j’ai fait le tour de la vie. Les heures fuient et m’entraînent ; je n’ai pas même la certitude de pouvoir achever ces Mémoires. Dans combien de lieux ai?je déjà commencé à les écrire, et dans quel lieu les finirai?je ? Combien de temps me promènerai?je au bord des bois ? Mettons à profit le peu d’instants qui me restent ; hâtons?nous de peindre ma jeunesse, tandis que j’y touche encore : le navigateur, abandonnant pour jamais un rivage enchanté, écrit son journal à la vue de la terre qui s’éloigne et qui va bientôt disparaître. »
Chateaubriand, Mémoires d’Outre-tombe, L.III, Chp 1

Que nous enseigne ce passage fort beau et célèbre ?
Le chant de la grive fait soudain paraître ou reparaître Combourg. Il projette soudain René dans son pays natal, le fait pénétrer en lui, peut-être plus qu’il ne le fît à l’époque où, enfant, avec sa sœur Lucile il courait les landes, la campagne, dans le vent, la pluie, les ombres du soir et les bois. C’est Combourg lui-même, le pays natal qui revient, fait retour, vient à lui, grâce à ce chant de la grive ou c’est lui qui fait retour à lui, traverse le temps pour le retrouver là où il est, dans son enfance lointaine et soudain proche, présente.
Plusieurs remarques.
Premièrement, je vais dire que le chant joue la fonction d’un interrupteur : il interrompt d’abord le fil, la suite ou poursuite de ses pensées présentes et, ensuite, il intervient comme un interrupteur électrique, il illumine soudain le pays qui se présente à lui dans toute sa vraie teneur, comme dans la pièce, soudain éclairée, les objets sortent de la nuit ou de la pénombre où ils étaient enveloppés, contenus. Bien plus, je vais dire que ce chant fait office de paysage, en prenant ce terme en un sens très général. Un paysage sonore, musicale, certes, mais un paysage quand même. Qu’est-ce qui m’autorise à dire cela ?
Évidemment, ce chant n’est pas artistique puisque c’est un oiseau qui le profère — bien qu’on pourrait soutenir que les oiseaux composent de la musique, sont les premiers musiciens et beaucoup de compositeurs contemporains soutiendraient ce point de vue (voir Messaien et voir Deleuze, Mille plateaux). Les oiseaux, disons-nous, après tout « chantent ». Nous avons affaire à ce que Deleuze appellerait une ritournelle. C’est grâce à la ritournelle de la grive que l’écrivain a accédé au pays, à son pays natal.
Et ce même mot, « chant », dans le domaine artistique humain, sert à désigner à la fois le chant musical, et le chant de la poésie, comme quand on dit que le poète, dans ses hymnes ou ses odes, chante sa patrie ou les dieux, la nature ou l’art. Chanter c’est célébrer. La ritournelle naturelle de l’oiseau a été nécessaire pour accéder plus avant dans le pays, mais ce aurait pu être aussi une ritournelle poétique : ainsi Hölderlin, dans de nombreux poèmes célèbre son pays, son pays natal, sa patrie : La Germanie, Le Rhin, L’Ister, Les Alpes, le Voyageur (die Wanderung et aussi et surtout Retour (Heimkunft) qui concerne son retour à sa ville natale Lindau (une ville de Bavière située au bord du lac, sur le haut du lac de Constance).
Aussi bien dans Chateaubriand que dans les poèmes de Hölderlin, seconde remarque, nous avons affaire à un jeu entre le proche et le lointain. C’est depuis une distance, un écart que le pays devient présent : Chateaubriand le retrouve par le re-souvenir et Hölderlin par le retour, donc, pour tous les deux, il y a un revenir, un retour depuis un lointain ou une séparation : il est là le pays mais depuis une distance.
Lisons : Hölderlin, Retour (p. 12-13, Approches), troisième partie :
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… cependant le lac me berçait
Et le rameur, assis, tranquille louait le voyage.
Loin au plain du lac c’était une seule onde de joie
Sous les voiles, et maintenant fleurit et s’éclaire la ville
Là-bas dans le matin ; depuis les Alpes ombreuses le bateau
Bien dirigé s’approche et repose maintenant dans le port.
Illuminées de beaux sentiers verdissent et luisent pour moi.
Ce ne sont que jardins et le bourgeon brillant point déjà.
Et le chant de l’oiseau invite le voyageur.
Tout paraît familier, les saluts qui s’échangent au passage
Paraissent venir d’amis, tous les visages semblent parents.
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Et vraiment, oui ! c’est bien le pays natal, le sol de la patrie ;
Ce que tu cherches, cela est proche et vient déjà à ta rencontre.
Ce n’est pas en vain que se tient comme un fils à la porte ceinturée de ressacs
Et regarde et cherche des noms aimants pour toi
Dans son chant un homme voyageant, bienheureuse Lindau !

On ne peut, parlant du sentiment du pays, le séparer, comme on le voit, d’une profonde nostalgie. C’est toujours dans la nostalgie, dans le désir souffrant du retour, que nous nous rapportons vraiment au pays. C’est en en étant séparé que nous sommes le plus proche de lui.

X – Le poème pictural
Cette ritournelle ou ce commutateur illuminant peut exister non plus sous forme verbale, comme dans le poème, mais sous une forme plastique, disons une peinture. Ce serait par le paysage artificiel de l’art plastique, de la peinture, que nous pourrions soudain avoir accès au pays. Par la peinture le pays est présent, il se présente, vient à nous, nous le rencontrons alors mieux et plus que lors de notre vision naturelle et surtout mieux que lors de notre vie active où nous y sommes, pour ainsi dire, trop présent pour le voir, en éprouver la présence, le saisir dans son pur paraître.
Remarque érudite.
Alain Roger a publié un Court traité du paysage. Sa théorie est celle de l’artialisation, énoncée dès 1978, selon laquelle «tout paysage est un produit de l’art». Le processus d’artialisation montre comment le regard paysager est une construction culturelle, historiquement datable et explicable. Le développement, à partir du XVe siècle en Europe, d’un genre pictural paysager a modelé notre regard pour nous donner à voir le paysage, structure d’ensemble à usage de contemplation esthétique et non pas seulement juxtaposition d’éléments visuels épars, d’ordre utilitaire ou sacré.

Retour critique : Mais Roger ne voit pas que nous sommes avec le paysage et le pays, au-delà de l’histoire de l’art et la sociologie, que ces catégories que sont pays et paysage, comme je tente de le faire apparaître, sont des existentiaux, des dimension attenantes à notre existence humaine.

Comme nous sommes parfois pauvres en extase esthétique, il nous faut l’aide de l’art, et, pour le paysage, de la peinture. Par exemple, quand on arrive de Paris, par la vitre du TGV, on voit soudain au loin Avignon, la Cité des Papes qui émerge, solide, brillante : « Ça y est, on est au pays ! » nous disons-nous. Mais comment cette vue serait-elle détachable de la même vue qu’à peinte Joseph Vernet, surtout si l’on est épuisée par le voyage ? Le paysage du peintre est là pour nous faire voir le pays, car nous le voyons sans le voir pris que nous sommes par la vie, ce que nous appelons la vraie vie, comme si la vie de la pensée, du poème et de l’art où existent les pays n’étaient pas la vraie vie, comme s’il n’y avait plus que la vie de la mondialisation sans pays et sans patrie ! Pour les voir lui-même vraiment, il nous faut une aide, un interrupteur illuminant, un « commutateur » qui change la réalité en une autre, afin de nous sortir de la gangue de nos soucis, de nos préoccupations, de nos utilités, et qui font qu’au lieu de laisser venir le pays à nous, purement et simplement, nous cherchons par exemple les clefs de la voiture qui nous attend sur le parking, ou bien nous sommes en train de nous rappeler tout ce que nous allons avoir à faire…
Voici, le Vernet, vu de la colline que le train descend juste avant d’arriver à la Gare :

XI – L’un et le multiple

Nous voyons combien l’unité du pays, tient à la représentation et se trouve faite, forgée de diverses façons. Ce sont certes des inventions mais non des fictions gratuites, des élucubrations dont on pourrait dénoncer la non-réalité, l’irréalité au nom de la réalité omnipotente de la mondialisation et de l’éviction des nations, des patries, des pays et des cultures qu’elle opère, se décrétant seule et unique réalité. Ce sont des inventions au sens où le jardinier invente un trésor enfoui, où l’archéologue découvre ou invente une tombe sacrée sous un amas de rochers… Ils font à chaque fois, comme le poète ou comme le peintre, sortir de sa cachette la réalité non vue, enfouie, disparue, recouverte, le pays présent de toujours et préexistant mais oublié, repoussé au loin par nos soucis présents…
Le poème et le tableau nous sortent de l’éparpillement et la dissémination de la réalité qui nous est proche pour faire exister l’Un du pays, le pays dans son unité, celle qui est présupposée tout simplement quand on dit un pays (soit donc un pays un). Mais comment font-ils pour faire picturalement de l’un ?
Je partirai du tableau de paysage, car cette présence de l’un m’y semble manifeste. Ce qui fait de l’un dans un tableau de paysage c’est le Ciel.
[Ce mot va choquer les laïques que vous êtes surtout si je mets une majuscule à ce mot. Mais ne vous braquez pas : soyez docile, laissez-vous conduire, vous vous révolterez après.]

J’ai choisi : Joseph Vernet, Entrée du port de Marseille
L’angle de vue est restreint, la ligne d’horizon s’abaisse au niveau du regard humain, ce qui donne au ciel une place de choix. Son immensité bleue, azur intense rehaussée par le contraste des couleurs sombres et les nuages laiteux, ressort par la petitesse des personnages, de l’activité humaine, au premier plan, qui semble compter pour peu.
Qu’est le ciel ? Le Ciel :
A) C’est, premièrement, l’un englobant, si vous voulez. L’unité du pays et du paysage n’est pas obtenue par une synthèse laborieuse, elle se donne immédiatement, et tous les êtres, si divers soient-ils, sont réunis ensemble sous lui. C’est par en haut que ça s’unifie. Le ciel est le Haut, et il l’est par rapport à l’horizontal du tableau donné par la mer dans le port, la ligne de terre. On a donc la composition suivante : Pour l’horizontal, les multiplicités terrestres et pour la verticale, l’un, le céleste. Le ciel fait comme une cloche qui englobe, qui protège et recueille dans sa demi sphère, qui couvre tout ce qui est sur terre. L’horizontale c’est la terre avec les vivants et les morts. Les hommes donc sur la terre, avec leurs disputes et leurs combats ; au-dessus le ciel qui les les totalise dans son immensité accueillante. C’est le ciel qui fait d’un pays avec sa multiplicité variée un pays un : il incarne l’Un-Tout. Voilà qui est étrange car le ciel, dans la journée des tâches de la vie, on ne le voit pas ; et là, dans le tableau, il est là, il n’y a même plus que lui. Regardez comme les hommes sont petits, comme son immensité est tellement immense et vaste que ce qui est humain en est presque dérisoire et vain ! Une telle accentuation du ciel est requise car le poète comme le peintre, savent que sans lui, il n’y aurait point d’un, que le paysage et le pays tiennent par ce Haut qui les recueille et les assemble, les ajointe. Il faudrait aller jusqu’à dire qu’il n’y a pas de paysage sans la présence de ciel.
Remarque : je dis le ciel, je n’ai pas dit le transcendant, Dieu ou bon dieu. Pour une bonne raison, qui va suivre.

XII – Le ciel clair ou d’azur

B) Deuxièmement, le Ciel c’est le Clair.
Par lui, tous les êtres sont présents dans sa clarté. La lumière est fondamentale. Le paysage est éclairé, baignant dans une Lumière qui ne dissimule rien : il est ouvert, le paysage, sur cette immense clarté. Elle tombe du ciel. Un pays ce n’est donc pas seulement un coin de terre, c’est aussi un ciel, une lumière, car ce qui existe n’existe vraiment, n’entre en présence, qu’à condition d’apparaître dans la clarté. Et quand le pays apparaît dans sa clarté rayonnante, quand il resplendit dans le paysage du peintre, alors il existe et il existe dans sa beauté propre, qui n’est autre que le rayonnement de son être, de sa présence. Quand le pays est en mesure de rayonner dans sa présence nous le percevons alors dans sa beauté. Ce qui se manifeste et rayonne à partir de soi-même, est le vrai et le beau.
Et si le pays peut rayonner dans sa splendeur c’est parce qu’il est, comme paysage, dans la Clarté, plus haute encore que le haut, dans le haut du haut du ciel. C’est le Clair, dont la nature est l’éclaircie, qui ouvre l’apparition de toutes choses, et c’est dans l’éclat de la clarté que repose toutes choses et que les choses sont ouvertes à leur propre présence. Hölderlin l’appelait l’Ether (Aïther des Grecs).
C’est l’art du poète et du poète-peintre de paysage, du poème plastique, que de nous rendre à cette éclaircie dans la lumière des choses du monde, de laisser les choses venir à nous dans leur rayonnement premier, dans leur beauté.
Mais ce haut du ciel dans la Clarté, qu’est-il ? Ne nous interroge-t-il pas, ne nous intrigue-t-il pas ?

C) Troisièmement, la clarté du mystère.
Quand nous nous tournons vers le ciel, et que nous l’interrogeons : que nous dit-il ? Rien. Il est muet. Nos questions retombent, elles rebondissent sur le mur transparent de son impassibilité. Le ciel est bien plutôt comme une question sans réponse. Le ciel est-il vide ou bien garde-t-il son secret, ou bien se retire-t-il dans son mystère ? Hölderlin et Rainer Maria Rilke ont perté ces question en interrogeant les Éléments ou les Anges.
On dira « Qu’importe ! Mais pourquoi donc interroger le ciel ? il est là, il est bleu, bon, voilà passons à autre choses, à nos affaires qui sont plus pressantes et importantes que tout ». Pourtant, il est impossible de ne pas questionner plus avant, et de questionner le ciel : car les questions ne viennent pas de nous mais nous tombent dessus. Nous ne pouvons éviter de nous interroger sur le sens de nos vies, et si, pour nous, hommes, vivre c’est aussi être en question vis-à-vis de nous-mêmes, alors l’être de la question est notre manière propre d’exister.
Soit. Mais, pourquoi interroger le Ciel ? Parce que il est l’UN-Tout. Alors c’est naturellement que nous ne pouvons que nous tourner vers lui dont l’unité du tout dépend. Mais, voilà, il ne répond pas.
En quoi le ciel est-il vide et ce vide difficilement supportable, et même insupportable ? Parce qu’il est alors l’absence de Sens, une absence radicale de tout ce qui peut nous orienter, donner une direction, une intelligibilité, une compréhension, enfin. Le sens n’est pas la signification. Toutes nos vies, nos activités, nos occupations, travaux et loisirs, ont tous bien une signification pour nous — même : la guerre, les combats les plus violents, ont pour ceux qui se battent, ou la déclarent à tort ou raison, une signification. Mais il est possible d’éprouver soudain ou de façon permanente ou réfléchie le vide du ciel bleu, qui « d’adorable » (Hölderlin) devient bleu acier, froid, terrifiant. Cette possibilité surgit quand soudain nous prenons conscience que toutes les significations que nous donnons aux être et à nos vies, n’ont toutes ensemble ou chacune en particulier, pas de Sens. Rien, nihil. Aucun sens : c’est ça le vide du ciel, du « bleu du Ciel » (Bataille).
D’où la tentation naturelle et inévitable d’y mettre des dieux. Depuis toujours. Et même quand ces dieux deviennent la Cité, ou la République, ou le soit disant Vivre-ensemble, ce sont encore des dieux, de nouveaux dieux, laïcs. On n’ose plus dire des dieux, on parle pompeusement de « Valeurs ». Les valeurs de la République, des Droits de l’homme…. Et ces valeurs, les lieux où elles inscrites, sur le fronton des édifices ou des Maries… l’indiquent suffisamment, sont là pour cacher la misère de sens et le désarroi. Les valeurs sont là pour lutter contre le non sens. La valeur vaut de valoir contre le Rien, le Nihil. Elle s’interpose pour cacher le vide du ciel.
Il y eut des temps où les cieux étaient peuplés de dieux. Mais ils se sont enfuis, les dieux et le Dieu. Nous sommes comme Œdipe à Colonne, dans Sophocle, des athées, càd étymologiquement (et pas seulement, en réalité !) des athéoï, des êtres abandonnés de dieu ou des dieux et devenus soumis à des « valeurs » : est-ce bien un si grand progrès ?
Silence, secret, mystère du ciel : voilà pourtant ce qu’il nous faut garder.

XIII – L’harmonie du Ciel et de la terre.

Reprenons. Qu’est le pays, dans son paysage ? Il est l’assemblage de la Terre et du Ciel, des Hommes et de Dieux, enfuis ou non. Un pays n’est pas seulement un coin de terre et un paysage une étendue visuelle. Des hommes travaillent ou parlent sur la terre et dans la lumière du ciel. Ils adressent au ciel leur interrogation ou leurs prières. Et le pays, c’est la résonnance, l’écho du ciel et de la terre des hommes et des dieux, leur interrelation.
Le ciel nous a montré le pays dans son unité visible. Ce n’est pas lui qui fait l’unité, peut-être n’en est-il que le reflet. Qu’est-ce qui tient ensemble, ajointe ? Par quoi tout tient ?
Héraclite nous dit : « L’Harmonie (Armonnié) invisible (aphanès) meilleure, plus haute (kreissôn) que la visible (phanerès) .»

Ce qui unifie à partir de lui-même, tient ensemble et qui fait qu’il y ait pays et peuple peuplant ce pays, n’est pas visible. La raison ne peut le définir, le mettre en concept. Mais ce n’est pas parce que ce qui fait un pays, ne peut être mis en concept qu’il n’existe pas et le que le pays soit une illusion. Il existe mais seulement il reste retiré, dans son mystère comme questionné.
Cette question, comme toute question, est un appel, un appel lancé au ciel et qui nous revient là, où nous sommes, au pays, dans notre pauvre petit pays, le pays où nous avons séjour, où nous habitons. Ce pays est toujours petit, comme nous-mêmes, car il est rapporté à l’immensité vide du Ciel. La mondialisation est grande, globale, opposé au local, elle est arrogante et prétentieuse, sûre de sa supériorité, elle nie la finitude et dénie la petitesse et la fragilité des entreprises humaines. La grandeur du mondial et du global est une grandeur usurpée.
Il appartient donc au pays, au local, contre la mondialisation qui arase toute question et tout mystère, de garder cette question qui porte sur la source ou l’origine de l’harmonie sacrée, donc il appartient au petit pays de laisser ouvert notre séjour sur l’essentiel, l’indéfini, l’apeiron, en vue d’un nouveau destin, en vue d’une nouvelle appartenance des hommes et des dieux, de la terre et des cieux.

XIV – TERRITORIALISATION ET DÉTERRITORIALISATION

Je voudrais maintenant, et ce sera la troisième proposition (de la CONCEPTION soutenue ce soir), essayer de préciser le rapport du pays comme territoire, paysage y compris, à ce qui est au-delà de tout territoire et que nous avons aperçu déjà comme monde, univers, Nature ou Terre. Le territoire est sur la Terre et le paysage dit naturel se présente sur fond de Nature. Quels rapports entre eux ? Plus exactement quels rapports entre la territorialisation du territoire, sa localisation, et ce qui le débordant ou le traversant le déterritorialise?
Pour éclairer ce rapport, la peinture de paysage va m’être d’un secours fondamental. Le paysage peint va permettre de montrer qu’une puissance de déterritorialisation est toujours présente dans le paysage et donc aussi dans le pays comme territoire. Plus exactement, et en terme bricolés mais amusants, le pays ne se « payse » pas (n’existe et ne s’unifie comme tout) sans qu’il ne se « dépayse ». Dans tout paysage un dépaysement, une puissance de « dé-paysagification » ou déterritorialisation. De même qu’on « dé-visage » » un visage on dé-payse » un pays.
Cette proposition est proche de la philosophie de Gilles Deleuze à qui j’emprunte le couple terri et dé-terri-torialisation. Mais cette référence n’est pas importante pour ce soir. Je voudrais plutôt m’en servir librement et continuer à me tenir au contact des œuvres d’art qui nous sont d’un si grand enseignement.
Avant de commencer, une distinction est nécessaire.
On ne confondra pas la déterritorialisation avec la mondialisation technologique et financière. La vraie déterritorialisation n’est pas en effet la négation ou l’éradication du territoire, du local, le rabotage des différences mais au contraire le principe qui leur permet de se porter dans l’éclat de leur paraître. Le pays est alors impensable sans le dépaysement qui le traverse et lui donne sens.

XV- VUE DE DELPHES:

Je vais pour cela me servir d’un tableau du Lorrain qui je l’espère éclairera les propositions précédentes, apparemment abstruses. Considérons « La Vue de Delphes avec procession », qui se trouve à Rome, à la galerie Doria Pamphili, et qui mesure I,50 par 2 mètres de large.
Qu’y voit-on ?
Le tableau représente un ensemble de choses, d’être, d’activité, un temple, une procession, un paysage lointain, des arbres, etc. Du narratif peut se greffer sur le figuratif, suivant les connotations mythologiques ou historiques, sous-entendues, etc. Mais le tableau ne s’arrête pas là ; il est en même temps porteur d’autre chose, mais de quoi ?
Je voudrais montrer ou faire sentir qu’un paysage ne se réduit pas à des éléments qui compose un paysage, mais que tout paysage nous emporte, nous ravit dans une autre dimension. Dans un autre espace que celui strié des significations et des formes déterminables. Par là même il emporte le pays. Il le déterritorialise. Le paysage du Lorrain est porteur d’un espace lisse qui vient rattacher le pays à ce qui l’arrache et le détache de l’espace sociale, géographique, historique où il est fixé, territorialisé. L’espace lisse ouvre sur un espace le désir et de liberté. Le pays est en même temps dépaysé. Dans la peinture de paysage est à l’œuvre en même temps une puissance de « dépaysagéisation. Nous sommes, à la fois, « paysé » et dépaysé en direction du Ciel ou de la Terre profonde, suivant les les cas, soit un invisible dans le visible, un imperceptible dans la perception, un sensible insensible dans la sensation. Sans cette dimension la peinture perd tout ce par quoi elle est art et se réduit à une manière de faire, un savoir faire, un simple style. Sans cette dimension notre appartenance au pays n’est plus qu’ensevelissement borné.
Ce que je veux dire, s’éclaire, je crois, du tableau du Lorrain.

Reprenons contact avec Vue de Delphes.
Tout est simple et beau. C’est la nature dans sa tranquille beauté qui atteint au sublime. On est pris d’un sentiment qui est proche du divin. La Nature accueille les humains qui font une procession, c’est-à-dire qui accomplissent un rite de vénération. Elle leur offre l’espace de leur procession. Ils se dirigent vers le temple, qui peut être celui d’Apollon, d’Isis ou de la Nature mère divinisée. On est à l’heure du couchant, une lumière chaude et douce baigne le paysage (ce n’est pas la lumière froide du matin). Tout est calme, jusqu’à un ciel lointain qui se confond avec la terre. Des arbres majestueux s’élèvent qu’aucun vent ne froisse. Au pied de l’arbre central, léger, aérien, un pont relie deux rives, enjambant un creux invisible. Il n’y a donc pas de cassure, ni de heurt. Tout est lié, dans une douce continuité. C’est le repos sublime du monde qui se garde d’être froid ou ennuyeux. Un beau livre de J. Cl. Boyer nous donne le ton de ce paysage, « Le Lorrain et le monde des dieux » (2001).

Malgré les apparences, puisque c’est une scène mythique qui est peinte, le tableau du Lorrain n’est pas au service de la narration ou de la religion. Il y a quelque chose qui est à la limite du codable, du signifiable. Nous dirons qu’il contient de l’espace lisse, un espace d’indétermination où l’on peut nomadiser.
Où le sentir, cet espace ? En quoi ?
On pourrait le trouver dans l’étrange tendresse de la lumière qui baigne tout le tableau. Cette lumière est appréhendée comme pure surface, comme une vapeur impalpable, une sorte de gaze, au dessus des corps (hommes, végétaux, animaux, édifices, sites…) et qui les baigne tous, les enlace. Comme de cette surface, de cette lumière on ne peut rien signifier, ni déterminer plus avant puisqu’elle est la condition, sans sens déterminé, de tout sens et toute signification. Elle n’est pas une forme, dont on pourrait apposer une signification, ni même un fond indéterminé, comme dans la perception classique ou joue l’opposition du fond et de la forme. La lumière douce, dorée, du tableau, n’éclaire plus rien, ne fait plus rien voir, elle se donne elle-même pour elle-même et, par là, elle entraîne la pensée dans un imperceptible qu’elle porte en quelque sorte en elle-même, comme son obscurité secrète à force de luminosité, où elle disparaît.
La peinture ne peint pas le visible (ne le reproduit pas seulement) sans donner lieu en même temps à de l’invisible, à de l’imperceptible, qui se tient dans le perçu et le reconnaissable. C’est dans cette direction-là, qu’on peut dire qu’un espace lisse est tracé, qu’une ligne de fuite dans l’imperceptible est tracée.
Que devient, du coup, le pays dans le paysage ?
Il est lui-même dé-paysé, emporté, déterritorialisé. Ce qui veut dire exactement : notre sentiment d’appartenance à un pays n’est pas invalidé du tout, n’est pas nié, tout au contraire : il est approfondi en direction de ce qui traverse tout pays, tout paysage, toute « nature ». Et ce qui les traverse, c’est un mouvement vers la Terre, ou le Ciel, vers un invisible dans le visible, ce que nous appellerons avec Deleuze, une ligne de fuite.,

XVI – NIETZSCHE ET LE LORRAIN

Je vais faire un détour par Nietzsche, parce qu’avec lui, le rapport entre le paysage perçu et le paysage peint me semble exemplairement mis en avant.
Claude Lorrain a fasciné Nietzsche au point de lui avoir arraché des larmes. Quand il a retrouvé dans la réalité un paysage semblable à celui que peignait Le Lorrain, il a éclaté en sanglots, et quand un philosophe, et un philosophe comme Nietzsche, verse des larmes, il faut y regarder à deux fois. Pourquoi pleure-t-il ? C’est pas parce qu’il a perdu son « job » ou sa « copine » ou son « smartphone »  !
Dans la première version de l’aphorisme 295 du Voyageur et son ombre, on trouve la confession suivante :
« Avant hier sur le soir [c’est un fragment posthume de juillet-août 1879], j’étais tout entier plongé dans le ravissement comme devant des Claude Lorrain et je finis par éclater en sanglots véhéments longuement. Oh, il m’aura été donné de connaître encore cela ! Je ne savais pas que la terre avait pareilles choses à montrer et pensais que les bons peintres les avaient inventées. » (frag 43 [3], ŒPhC, III, 2, p.425).
Dans l’aphorisme 295 l’émoi personnel ressenti à la scène vécue a été intégré tout entier dans la beauté de la scène vue qui est décrite à la manière d’un tableau de Poussin dont il reprend d’ailleurs, par l’entête de son aphorisme, l’un des titres de ses tableaux : « Et in Arcadia ego ». Pour Nietzsche, Poussin et Le Lorrain sont comme assimilés l’un à l’autre, comme disciples d’une même école, d’une même facture éminemment classique, ce qui ne l’empêche pas d’être au contraire intempestive. Nietzsche :

« Tant de beauté accumulée faisait courir un frisson sacré, portait à une muette adoration de cet instant de sa révélation (…) dans ce monde de lumière pure et nette (où rien ne rappelait la nostalgie, l’attente, le regard porté en avant ou en arrière) on ne pouvait que le sentir à la manière de Poussin et de ses élèves : héroïque et idyllique » (ŒphC, III, 2, p. 280).

Dans la contemplation du paysage, il y va d’une expérience ontologique qui ne fait rien moins que de trouer ou dépasser le perspectivisme constitutif — ce qu’il appelle son pragmatisme vital qui constitue une dimension mais pas la seule heureusement de sa philosophie— pour déboucher sur un point de vue qui annule tout point de vue. En quoi consiste cette expérience, cette ivresse, cette extase lente et douce ? Elle tient dans la formule suivante : « un Claude Lorrain prolongé à l’infini » (même aphorisme).
Nietzsche est ému aux larmes, des larmes de joie qui expriment cette échappée ou cette délivrance ressenti grâce à un pays et un paysage réel, perçu, et quand il veut dire ce qu’il ressent il revoie, il fait appel à la peinture du Lorrain et à l’infini qui la traverse. Le local et le fini ne sont pas coupés de l’infini et du monde, ils ne sont pas antagonistes et séparés. Ils sont dans un rapport où la déterritorialisation véritable a la primauté, c’est tout.
Le pays ne serait pas un pays humain s’il ne portait aussi en lui des lignes de fuite ou de déterritorialisation, si, en même temps qu’il nous attache, il ne nous détachait. D’où délivrance sans nous séparer du pays. En lui et GRACE à lui, et non pas malgré lui, mais par son entremise, il nous décolle, nous déterritorialise. Ce n’est que dans la territorialisation que se trouve les puissances de la déterritorialisation et non en dehors d’elle et contre elle, comme c’est le cas dans la mondialisation actuelle.

XVI – Une chaude et douce lumière

Pourquoi Nietzsche pleure-t-il ?
Toute grande beauté donne envie de pleurer ou envie de mourir (comme le souligne Deleuze à propos de la musique). Il pleure car dans le déchirement irréductible des points de vue, sans convergence ni harmonie préétablie (Dieu est mort, celui de Leibniz, comme les autres) et dans sa course vitale effrénée, il trouve enfin, un soir, une halte dans la douceur tranquille, et la bonté d’une douce et chaude lumière. Dans le pays et les durs labeurs de toute sorte, le pays comme ensemble où l’on vit, sue et peine, aime et souffre, où l’on se bat, déchire, selon les points de vue rétrécis de nos intérêts matériels, eh bien, dans ce pays et ce combat, il y aussi quelque chose d’autre, un autre espace, un espace qui nous délivre et nous déterritorialise, nous ouvre et nous fait respirer dans l’indéterminé.
XVII – ENSEIGNEMENTS
1° Un enseignement concernant le pays
Ce qui s’exprime plus explicitement, plus manifestement dans le sentiment du paysage peint vaut par contre coup, par rétroaction pour le pays tout court, celui que nous rencontrons dans notre perception. Un pays est donc à la fois un coin de terre, un territoire déterminé, territorialisé et en même temps un pays est en rapport avec la déterritorialisation dans l’indéterminé. Mais cette Déterritorialisation n’est certainement pas celle de la mondialisation qui lui est opposée.

2° Un enseignement concernant la peinture
Mais pour opérer cette « dé-paysagification », et ce ravissement, il a fallu inventer et injecter de l’espace lisse, comme l’a fait le Lorrain avec sa lumière subtile, l’espace aérien qui fuit et fait fuir dans l’illimité. Le problème de la peinture « est celui du visage-paysage » (MP, p. 369). Et,
« La peinture n’aura jamais cessé d’avoir pour but la déterritorialisation des visages et des paysages, soit par réactivation de la corporéité, soit par libération des lignes ou des couleurs, les deux à la fois » (MP, 370, ns).
Ce qui nous permet de dire, plus généralement, qu’un paysage, un portrait, n’importe quelle œuvre d’art, n’est pictural ou artistique qu’en tant qu’il implique un effet de déterritorialisation, de ligne de fuite dans l’imperceptible. Et, dans l’art du Lorrain, on a vu qu’il s’agit d’un arrachement qui nous rend à la fois pris et perdus dans la lumière, comme espace de glisse, comme pur espace lisse.

3° Un enseignement artistique universel :
La peinture vit de l’imprésentable qu’elle glisse dans le représentable. Pas d’art sans déterritorialisation et donc sans une manière de tracer de l’espace lisse. Qu’est un style ? Une manière propre, et inventée par l’artiste, de tracer du lisse. Francis Bacon le fait avec le diagramme. Le Lorrain avec la lumière. Qui l’emporte en puissance de création de ligne de fuite nomade et de captation de la puissance des forces ? Rien n’est dit ou décidable.

XVIII – Conclusion : Le proche et le lointain

Nous ne sommes jamais au pays.
Le pays vient à notre rencontre dans le chant de la grive, dans la toile du peintre, dans le poème. Et s’il vient toujours à notre rencontre, c’est qu’il est toujours en retrait et que nous y sommes sans y être, comme au monde.. Il se donne et en même temps il se réserve, se retire dans son lointain. Il vient depuis son retrait et son lointain dans sa proximité même. Il amène pour ainsi dire dans le proche qu’il est le lointain qui habite ce proche. Le pays, nous ne l’avons pas et nous avons en permanence à le faire notre, à nous accoutumer à lui. Il n’existe pas, c’est vrai, mais il faut ajouter, il n’existe pas comme un objet possédable, mais il existe autrement, dans notre approche où nous avons en permanence à le faire notre. Etre auprès du pays c’est sentir l’infini inaccessible qu’il porte en lui.
D’où le rôle de l’art, de le rendre présent dans son absence et vivre dans cette impossibilité.

D’après ce qui précède, je suis donc conduit à faire du pays et du paysage les conditions d’une habitation humaine du monde. Ce n’est aps la mondialisation qui nous fera habiter le monde et la nautre qu’elle pulvérise dans son projet Technique. C’est par le pays, le local, que seulement la Terre et le Ciel peuvent apparaître et donner la possibilité d’une habitation humaine. Notre terre n’est plus une terre, elle s’est transformée un un espace d’échange universel des biens de production et d’information. La toile, le net, s’étend et enserre la terre, l’étouffe, la privant de son secret inappropriable. Tout doit être transparent et objet de surveillance. Il n’y a plus de terre et de ciel : ils sont dévastés, ravagés, arraisonnés par la domination éco-technologique du monde, et donc il n’y a plus de possibilité de pays et de peuple.
La terre et le ciel reviendront-ils dans un coin de terre ?
Un autre destin mondial ne peut naître, un autre Orient au sein de l’Occident ne peut se lever que si nous savons entendre et préserver ce que nous dit encore, à bas mot, le local, le pays et le paysage. Car en se préservant eux, ils préservent aussi les chances des vraies lignes de fuite, de la véritable déterritorialisation, soit de la liberté. L’ouverture de cette aurore ne se fera pas sans reprise créatrice de notre passé, et sans les forces enracinés dans les pays.

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