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MYSTIQUE ET PSY

MYSTIQUE ET PSY : LA QUESTION DE L »AMOUR ET DU SUJET

Ce qui m »a intéressée, c »est que la mystique actuellement échappe aux religions établies: on parle de « spiritualité laïque ou athée » (Comte-Sponville) ou de « mystique sauvage »(Michel Hulin) à propos d »états de fusion cosmique que beaucoup d »entre nous peuvent éprouver face à un paysage, en écoutant de la musique…états familiers à beaucoup de poètes et d »écrivains qui ont trouvé les mots pour le dire.

Brève définition de la mystique: (étymologie:verbe grec mueo: initier) le mystique n »est pas un croyant ordinaire. Il cherche l »union intime et amoureuse avec Dieu (on peut parler de hiérogamie) et pour y parvenir, il va désinvestir les objets extérieurs, créer un vide en lui pour pouvoir accueillir Dieu. L »expérience mystique-qui est une expérience psychosomatique- comportera différents degrés dans l »échelle de la béatitude: des états très accessibles comme le sentiment d »une union avec la nature, une sensation de présence, de bien-être et des états plus spectaculaires comme les extases, les ravissements, et des phénomènes surnaturels comme les visions, les hallucinations

Pourquoi ce nouage entre la psy et la mystique? La psy donne des outils méthodologiques pour approcher certains états mystiques (mais pas pour en débusquer les secrets) et permet d »échapper au discours théologique et donc permet de dissocier mystique et religion.

Mais surtout la mystique interroge la psy sur deux points essentiels que l »on vient d »évoquer: la question de l »amour et la question du sujet.

Je me limiterai à deux psy emblématiques du XXème siècle, Freud et Lacan parce qu »ils se répondent en miroir et représentent deux époques: Freud, fin du XIXème siècle et première moitié du XXème, Lacan, 2ème moitié du XXème siècle.

Au regard de la psychiatrie de la fin du XIXème siècle, la mystique est considérée comme une pathologie, une hystérie (d »autant que beaucoup de mystiques sont des femmes), une épilepsie, voire une paranoïa. Ce regard va évoluer avec la psychanalyse et devient plus subtil, plus nuancé: encore méfiant, prudent mais interrogateur chez Freud; bienveillant, plein d »empathie chez Lacan (et chez Winicott): la mystique devient une question centrale pour la psychanalyse.

PREMIERE PARTIE: FREUD

Freud, rationaliste et athée va être poussé à s »intéresser au sentiment religieux et aux états extatiques par son ami Romain Rolland, prix Nobel de littérature en 1916. Agnostique, rationaliste, ennemi des dogmes religieux, ne croyant pas à la survie de l »âme, ce dernier a cependant des dispositions pour vivre des états de fusion avec le Grand Tout. Dans une lettre du 3 décembre 1927 en réponse à L »Avenir d »une illusion, R.Rolland évoque « le sentiment religieux spontané ou plus exactement la sentation religieuse, la sensation de l »éternel » comme quelque chose sans frontière, « sans bornes perceptibles, et comme océanique ».

Freud va demander à Romain Rolland son accord (14 juillet 1929) pour reprendre et interpréter la notion de sentiment océanique dans le premire chapitre du Malaise dans la culture publié en 1930. Freud est très mal à l »aise avec la mystique et avec le sentiment océanique.

  • D »abord pour des raisons personnelles: ce sentiment océanique, il reconnaît ne l »avoir jamais éprouvé « Je ne puis découvrir en moi ce sentiment océanique » et « la mystique m »est aussi fermée que la musique » (lettre à R.R.).
  • Ensuite pour des raisons plus fondamentales pour le savant (théoricien) et le clinicien qu »il est: la mystique interroge en effet la conception freudienne du moi qu »il a élaborée dans la seconde topique et met en cause la démarche psychanalytique.

LA CONCEPTION DU MOI

Quelle est donc la conception du moi freudien?

Il est défini dans la deuxième topique (le moi et le ça 1923). Il est distingué du « ça », le pôle pulsionnel et du « Surmoi », l »instance psychique qui fixe la loi, les limites et intériorise les interdits. Alors que le « ça » est dominé par les passions et les instincts, le moi représente la raison et la sagesse. « Le Moi est celui qui assume la manoeuvre du gouvernail ».

Le moi a donc chez Freud une fonction de maîtrise et de rassemblement du sujet.

  • En quoi l »expérience mystique est-elle une menace pour le moi? Parce que les frontières entre le moi et l » objet risquent de s »effacer. Elle fragilise le moi.

Freud émet donc une hypothèse à propos de ces états de fusion: certains individus peuvent régresser suffisamment loin pour retrouver les sensations du nourisson qui a un lien intime avec le Tout. Donc Freud situera ces états du côté de la régression et non de la sublimation des pulsions sexuelles, comme l »oeuvre d »art.

Mais Freud, en comparant cet état au retour à la quiétude intra-utérine ne convainc pas R.Rolland. Celui-ci fera valoir que le sentiment océanique » est aussi « une expansion illimitée, positive, consciente d’elle-même » et qu’elle s’accompagne « d’un bien-être souverain irréductible à une quiétude infantile.
FREUD ET L »AMOUR
Pour Freud, il ne peut y avoir d »amour qu »à partir de la reconnaissance de l »identité sexuée, dans le cadre de l »organisation génitale de la libido. Aussi l »amour mystique est-il pour lui frappé de suspicion. Tout juste donne-t-il quelques fragments de réflexion qui démontrent que l »on est, soit dans le narcissisme soit dans une impossibilité.
  • Pour Freud, il ne peut y avoir d »amour qu »à partir de la reconnaissance de l »identité sexuée, dans le cadre de l »organisation génitale de la libido. Aussi l »amour mystique est-il pour lui frappé de suspicion. Tout juste donne-t-il quelques fragments de réflexion qui démontrent que l »on est, soit dans le narcissisme soit dans une impossibilité. Dans Malaise dans la culture, il évoque très brièvement « l »amour universel » de François d »Assise, cet amour considéré par les hommes comme « la position la plus haute ». Freud a un autre point de vue: il reconnaît à François « un sentiment de bonheur intérieur » qui est une des « techniques d »accomplissement du principe de plaisir », mais le mystique évite de cette façon-là « les oscillations et les désillusions de l »amour génital, en transformant la pulsion en une motion inhibée quant au but ». De nouveau, Freud attribue ce sentiment de bonheur divin au narcissisme du petit enfant.
  • Dans Psychologie de masse et analyse du moi, il fait allusion à la prescription de l »Eglise catholique qui demande à s’identifier au Christ et d »aimer les autres chrétiens comme le Christ les a aimés. Désir que l’on retrouve dans l »itinéraire des mystiques chrétiens et qui se réalise au prix de certaines mortifications et pénitences. Freud rétorque: « Faible humain, on n »est pas obligé de se croire capable de la grandeur d »âme et de la force d »amour du Sauveur ».

DEUXIEME PARTIE: LACAN

Les observations de Lacan sur la mystique sont dispersées dans son oeuvre, par contre, il a une grande connaissance de la mystique chrétienne et manifeste beaucoup de respect et d »empathie pour cette tradition.

LE MOI LACANIEN

A la différence du moi freudien, le moi lacanien s »apparente davantage au moi de la tradition spirituelle occidentale-mais aussi orientale-, au moi des Pères de l »Eglise (L »amor sui de saint Augustin oposé à l »amor Dei, cet « amour de soi jusqu »au mépris de Dieu et cet amour de Dieu jusqu »au mépris de soi »). Dans cette tradition, le moi deviendra au XVIIème siècle, le réceptacle des puissances de l »amour-propre: vanité, envie, jalousie, comparaison, haine de l »autre…

  • Ce moi, selon Lacan, se forge au moment du stade du miroir-entre 6 et 18 mois-, quand l »enfant reconnaît son image dans le miroir. Il va s »identifier à son reflet et court le risque d »être prisonnier des projections des autres, de leurs captations imaginaires. Ce moi, qui est du côté du regard des autres, de la réification, de la dimension que Lacan appelle imaginaire, il est, non pas à renforcer, comme le moi freudien, mais au contraire, à déconstruire, il doit se libérer des identifications aliénantes, s »il veut accéder à son désir authentique.
  • Pour désigner ce moi qui tente d »accéder à sa vérité, Lacan utilisera le terme de sujet. Le sujet est du côté du désir et du symbolique (du langage).
  • Lacan sera donc plus à l »aise que Freud pour accueillir le phénomène mystique puisque la démarche que propose Lacan pour déconstruire le moi rejoint les étapes des mystiques pour anéantir le moi-amour-propre, faire le vide , désinvestir des objets du monde extérieur et accueillir Dieu: autrement dit, il s »agit d »un moi remanié. « Un moi dans l »Autre » ou « un Autre dans le moi », dira Kristeva à propos de Thérèse.

Lacan suggèrera aux analystes dans un séminaire de 1955, un idéal en partie virtuel, jamais complètement atteint: être des sujets sans moi, des sujets pleinements réalisés. On voit donc se dessiner un parallélisme entre l »ascèse proposée aux analystes, voire aux analysants( découvrir leur désir authentique en déconstruisant leur moi) et l »itinéraire mystique. C »est cette ascèse qui peut faire naître une vraie parole, où le sujet -analysant rencontrera le sujet-analyste;

LACAN ET L »AMOUR

La pensée de l »amour chez Lacan est hantée par la question: peut-il y avoir un amour qui ne soit pas purement narcissique, qui permette la rencontre avec un autre véritable? Il va tenter de répondre à la question par le détour de la mystique.

  • C »est à travers le vide que Lacan établit un lien entre la mystique et la féminité. Le trou-l »espace intérieur troué, ouvert, illimité dont parle Jeanne Guyon- renvoie au manque du phallus, à l »absence de sigifiant pour la femme.
  • Le paradoxe, c »est que ce manque ouvre à une forme de jouissance. Dans le très populaire séminaire XX « Encore » (1972), Lacan invente le terme de jouissance autre ou jouissance supplémentaire pour définir une jouissance non-phallique. « Jouissance au-delà du phallus », « dont peut-être elle-même ne sait rien, sinon qu »elle l »éprouve ». Illustration de cette jouissance, c »est la Thérèse du Bernin. Relation étroite donc entre la femme, Dieu comme noms voisins de cet Autre.
  • La position mystique-féminine, non réservée aux femmes est ouverture, réceptivité, accueil de l »Autre, de Dieu qui va occuper la place du vide. Certes, cette attitude comporte des risques de dépersonnalisation, de perte de soi (beaucoup de mystiques femmes frôlent la folie), mais est aussi un chemin pour rencontrer l »Autre dans son vide, son néant.

Mais la jouissance n »est pas l »amour. La question de l »amour reste en suspens à la fin du séminaire Encore. Dans une conférence , Lacan dira que le but de la psychanalyse c »est ce vide d »amour-propre qui favorisera l »accueil de…l »amour du prochain. Jusqu »à la fin de sa vie, il s »interrogera sur la notion d » « amour ». Mais il y a eu une avancée par rapport à Freud dans la perception de la mystique: elle représente un pas (peut-être seulement un pas) vers la sortie du narcissisme qui peut guider incroyants et agnostiques vers une redéfinition de l »amour et de la spiritualité.

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Entretien avec Jacques Goldberg

Entretien avec Jacques Goldberg (en présence du Docteur Reinharc)

Propos recueillis par David T. Reinharc

La recherche de l’origine de l’univers et de l’homme constitue une préoccupation très ancienne pour toute l’humanité. Mais que savons-nous de l’interface entre science et judaïsme ? Nous avons voulu mettre en évidence les convergences entre les intuitions des Sages d’Israël et les recherches scientifiques contemporaines.

A cette fin, nous avons rencontré M. Goldberg, professeur de biologie et d’éthologie à l’université René-Descartes, directeur du Laboratoire de sociologie animale, lauréat du grand prix de sciences humaines de l’Académie française, spécialiste des sociétés animales, auteur de nombreux ouvrages sur le comportement et l’évolution des espèces vivantes et notamment de Science et Tradition d’Israël (Préface de Franklin Rausky), chez Albin Michel. Entretien.

Vous êtes un scientifique de haut niveau et juif pratiquant. N’y a-t-il jamais contradiction entre science et Torah ?

Il n’y a pas de contradiction dans le fond, bien que quelquefois certains problèmes se posent, comme par exemple par rapport à l’évolution. Ce sont des problèmes parfaitement solubles, il suffit de bien étudier la Torah et les différents commentaires. Il faut une bonne compréhension des bases en science et en Torah et, personnellement, je n’ai jamais rencontré de véritable contradiction. Et si je me suis occupé de ces questions d’origine du monde, d’évolution, d’origine de l’homme, c’est parce que je m’occupais aussi d’enseigner et de diffuser la Torah et qu’on me posait des questions.

Si j’ai écrit le livre Science et tradition d’Israël, c’était dans un premier temps pour faire connaître le message de Torah par rapport aux sciences à un grand public, et je me suis rendu compte dans un deuxième temps que, dans nos milieux religieux, il y avait beaucoup d’obscurantisme et qu’il fallait redresser des idées fausses. « La science se trompe toujours, la Torah a toujours raison. » La vérité est plus nuancée : la Torah est toujours « emeth », vraie, mais la science ne se trompe pas toujours et s’approche au contraire du vrai.

N’y a-t-il pas contradiction entre science et Torah quant à l’origine de l’univers ?

Depuis le premier tiers du XXe siècle, on sait que le monde a une origine, ce qui est une très grande nouveauté. La plupart des scientifiques et des philosophes imaginaient que le monde était éternel. Les Juifs étaient pratiquement la seule famille religieuse à dire que non, le monde a été créé, et à partir du néant, ex nihilo. Maintenant, à partir de tout ce qu’on a découvert sur le « Bing Bang », on sait parfaitement que le monde a une origine. Certes, l’astrophysique n’a pas découvert absolument le point origine, on en est à une infime fraction. On sait que le monde débute par une fulgurante explosion ; on est parti d’une densité impensable sur une distance extrêmement petite. On sait aussi que le point origine est inatteignable pour des raisons théoriques et demander ce qu’il y avait avant n’a pas de sens, puisque le temps débute à ce moment-là.

La science sait que le monde a été créé. Cette création est fondamentale et c’est la raison pour laquelle la Torah commence par là : « Berechit bara Elokim ». « Bara » signifie créé ex nihilo et ne peut avoir que Dieu comme sujet. C’est important, la Torah n’est pas un livre de cosmologie, mais veut préciser que le monde a été créé à partir du néant. Dieu n’est pas limité dans sa création par de la matière préexistante. C’est même la base de la possibilité d’exercice des mitsvot.

Si Dieu partait d’une matière préexistante, il serait limité par les paramètres de cette matière. Si Dieu lui-même était limité dans sa liberté, l’homme le serait d’autant plus et l’exercice des mitsvot serait impossible.

Et entre Darwin et la Torah ?

D’abord, le darwinisme est maintenant largement dépassé. Mais Darwin est quand même un génie qui a montré que le monde a évolué, qu’on est passé du simple au complexe. En vérité, la notion d’évolution est un vieux concept juif disant que le monde a été créé de façon potentielle et qui donc évolue. Maintenant, on a le néo-darwinisme. Il y a des mutations, des accidents génétiques qui apportent des caractères nouveaux qui sont triés par la sélection naturelle. Et c’est ainsi que la vie s’organise et se complexifie. Les êtres vivants se sont succédés pour arriver jusqu’à l’homme. Il y avait l’homme adamique, le seul qui va nous intéresser dans la Torah et des humanités qui ont préexisté. On en trouve la relation dans un certain nombre de textes dans le Midrash. Des hommes se sont succédé, dont la Torah ne parle pas spécialement, sauf de façon allusive, mais qui n’avaient pas de spiritualité en eux. On a un texte du Midrash qui dit qu’il y a eu 974 générations qui ont précédé le monde. C’est un chiffre symbolique : 1000 moins 26.

Ces êtres vivants, qui étaient des hommes, se sont développés progressivement et à un moment donné, Dieu a insufflé à un homme qu’il jugeait adéquat une fraction de spiritualité. Et ce moment change tout. Cet homme-là va être doté d’un peu de divin en lui. Il pourra faire les mitsvot.

Et cet homme, ce serait qui ?

C’est Adam harichon. C’est Adam. Les autres humanités existent, font des outils, des cités lacustres, des peintures rupestres, mais ne peuvent pas faire ce qui est demandé dans la Torah. Cela ne va être possible qu’à partir de Adam harichon. Ce qui se situe il y a environ six mille ans.

La Torah ne se contredit pas avec les Cro-Magnons ?

Absolument pas. Plusieurs faits scientifiques montrent que vers cette zone, vers – 6000, il y a eu des changements drastiques. C’est la révolution agricole, le néolithique, plein de choses nouvelles se sont passées. C’est la création de l’homme tel que nous le concevons, de l’homme adamique par opposition aux autres humanités qui étaient physiquement et zoologiquement des hommes, mais n’avaient pas l’étincelle divine.

Mais il y a quand même un problème, c’est qu’on retrouve des traces de sépultures, avec de la nourriture, des armes et objets familiers. Il y avait donc une certaine spiritualité. Mais j’ai trouvé un texte de Rabbi Lipchitz qui dit que tous ces mondes pré-adamiques se sont succédé avec d’un monde à l’autre une augmentation et un perfectionnement de la spiritualité.

Pourquoi n’est-il pas fait mention de cela dans la Torah ?

La Torah ne nous donne que les éléments dont nous avons besoin pour accomplir la volonté de Dieu. La Torah n’est pas un livre de cosmologie ni de préhistoire, mais on peut trouver des allusions. Et quand on arrive à l’homme adamique, on a l’homme tel que nous le connaissons et dont ressort toute l’humanité actuelle. Et les Juifs sont très pointilleux pour dire qu’il n’y a qu’une seule humanité.

Avez-vous quelque chose à rajouter pour les gens qui restent dubitatifs ?

Il faut étudier absolument la Torah, se renseigner. Il n’y a pas de problème fondamental. Au niveau des datations, il faut savoir que le terme de jour ne veut pas dire forcément un jour de 24 heures. D’abord, il n’y a pas de soleil jusqu’au 4e jour, donc, s’il n’y a pas de soleil, on ne voit pas pourquoi il y aurait des jours de 24 heures. Pour certains maîtres, il ne s’agit pas de durée. Les jours sont des entités qui permettent des stades de création. Un grand nombre de textes rabbiniques parlent de durées très élevées, cent mille ans, 900 millions d’années et il y a un texte de kabbale par Rabbi Itzhak Acco qui parle de 17 milliards et demi d’années pour la durée de l’univers, soit à peu près l’évaluation scientifique actuelle. Quand on dit que le monde a 5764 ans, on se réfàre à la création d’Adam harichon, mais le monde est beaucoup plus âgé et jamais les Hahamim ne sont allés contre la science.

David T. Reinharc

Rédacteur en chef du magazine Altalena

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Universalité et droits de l’homme

Universalité et droits de l’homme par Hillel Feuerweker
Mais quels sont ces droits de l’homme ?

Universalité des droits de l’homme :
Mais quels sont ces droits de l’homme ?

Dans son préambule, la déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 affirme le principe « des droits naturels, inaliénables et sacrés » et ils sont énumérés à l’article 2 :« Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. Ces droits sont la Liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression. »

Nous pouvons constater que ces droits sont biens restrictifs par rapport à ceux que nous connaissons aujourd’hui.

Et le passage des 17 articles de la déclaration de 1789 aux 30 articles de celle de 1948 indique une montée en puissance de ces droits.

Et vont suivre un chapelet de chartes, traités, conventions, protocoles qui viendront suppléer aux nouvelles avancées politiques, sociales, économiques et qui n’avaient pas encore été énoncés précédemment, vont apparaîtrent jusqu’à l’an 2000.

La caractéristique de la déclaration c’est qu’elle est déclarative c’est une opinion morale et ce n’est que lorsqu’elle est inscrite dans la constitution et à fortiori dans la législation qu’elle a force de loi. Mais dès que les états se sont emparés des droits de l’homme pour en faire un outil législatif et avec raison, c’est à partir de là que sont apparues des dissension notamment dans leurs applications et restrictions.

C’est dans le passage de la morale déclarative aux droits des états qu’apparaissent des difficultés puisque des restrictions au droits et libertés peuvent apparaître sous différents prétextes.

Un glissement sémantique terrible va apparaître dès le XIXè siècle qui révèle la réalité historique qui a accompagné ces déclarations.

Si la référence à la notion de droit naturel et à la raison pour l’universalité emprunté aux philosophes du XVII e et du XVIII è siècle, la notion d’universalité en tant que substantif va se transformer en un verbe actif et on va universaliser c’est à dire que l’on va rendre universel ce qui ne l’était pas, et cela manu militari comme l’ont illustrées les conquêtes napoléoniennes et coloniales un peu plus tard.

C’est en fait à partir des années 60 avec l’effritement des empires coloniaux que des contestations de l’universalité vont apparaître.

L’esclavage avait en apparence été réglé avec son abolition en 1848 et la guerre de sécession aux états unis d’Amérique.

Deux revendications majeures vont apparaître :

Le droit des peuples 1976 à Alger et le droit des femmes1980. Voir les chartes.

L’émergence des pays émergeant va faire surgir des visions de l’homme qui vont être différentes.

Les pays nouvellement crées devant l’acquisition de la liberté collective vont avoir du mal à reconnaître la liberté individuelle, et même si elle est reconnue elle est vécue comme secondaire.

Et ici même chez nous la remise en question de l’humanisme va remettre en question la notion d’universalité, avec l’expression « les droits de l’hommisme »

Pour la Chine (constitution) c’est la question du patriotisme, au prix de la vie, qui va être la clef de voûte du système.

Pour la charte Africaine (OUA 1981) c’est la famille et la morale voir la tradition ancestrale et de fait la condition de la femme et (ce qui n’est pas mentionné mais plus que toléré, les atteintes à sa possibilité de jouissance sexuelle par l’ablation de son clitoris), qui va être la clef de voûte du système.

Pour la Charte Arabe ou Musulmane (1981-1994) ce sera l’évocation de Dieu dans le préambule, le code de la famille et la condition de la femme comme mineure sous tutelle et la peine de mort pour relaps ou adultère, même pour un ou une mineur.

Pour les droits fondamentaux, ce n’est pas le droit de propriété dont l’universalité est mise en cause, ni le droit de sûreté, ni le droit à l’insurrection , et qui sont tous affirmés dans toutes les nouvelles chartes.

Il en va de même pour les droits économiques et sociaux.

Ce qui reste, c’est la remise en cause du droit de liberté individuel.

Qui est lié au statut de la femme, à la liberté ou non de croyance, la liberté pure et simple de l’individu.

Et que le traité des droits fondamentaux Européen vient de confirmer aujourd’hui.

Il suffit de penser qu’il y a à peine 200 ans nous étions nous même dans une situation beaucoup plus catastrophique vis à vis des droits et liberté pour ne pas prendre ombrage de la situation actuelle dans une grande partie du monde.

La contestation de l’universalité de la liberté individuelle nourrit bien des enjeux pour demain.

Elle nourrit une partie des revendications dans notre société.

Pour ce qui est de la réalité, les trois quarts de l’humanité sont assujettis à cette vision du monde.

Voir la commission des droits de l’homme à Genève ou la majorité est menée par les différentialistes sous la présidence de la Libye, qui bataillent bec et ongles pour faire passer leur point de vu.

Et l’an prochain les coups de boutoirs de Durban II.

Personnellement en tant que « droit de l’hommiste » assumé, je ne vois pas ce qui m’empêcherai de continuer à soutenir l’universalité du droit individuel pour tout le monde, tout en sachant qu’il n’est pas universellement répandu, mais comme le dit Emmanuel Levinas dans « imprévus de l’Histoire » « l’universalité est l’Omega de la moralité, elle n’en est pas l’Alpha.

Et si l’universalité n’est pas une réalité, c’est un objectif, c’est un Idéal à atteindre. »

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