Conférence à Gap le 18mars 2010

QUELQUES NOTES PHILOSOPHIQUES SUR LE TEMPS PRESENT
Gap, 18 Mars 2010, Notes sur temps présent

Le titre de mon intervention semble modeste : « quelques notes ». En effet, des notes ça peut se comprendre comme des touches, des tonalités captées dans l’air du temps ; c’est très impressionniste. Puis il y en a « quelques » : soit une partie ou une superficie de ce qu’on approche et qui s’oppose à la totalité et à l’unité. Modestie donc. Mais en réalité, ce titre est très prétentieux, puisqu’il ne vise à rien moins que de dire ou de nous approcher de la philosophie (les notes sont dites « philosophiques ») qui serait capable de penser le temps présent, notre aujourd’hui, d’en donner l’essentiel ou des aspects importants pour le moins. Il s’agirait, comme dit Hegel, de « saisir l’esprit de l’époque » dans un ou plusieurs de ses traits, le philosophe étant celui qui parvient à penser l’esprit de son temps. Qu’est-ce qui nous arrive ? Qu’est-ce qui se prépare ? Où sommes–nous conduits ? Quelles sont les forces de l’avenir qui frappent à nos portes ?, etc. Voilà le genre de questions qui seraient ou devraient être les nôtres, les miennes. Sans doute. Mais, à vrai dire je ne me sens pas à la hauteur, du moins, moi tout seul. Ma modestie consiste à affronter ces questions, qui sont à l’horizon de tout ceux qui « philosophent » un peu, en m’aidant de la compagnie de grands esprits. Aussi avant de vous entretenir de deux ou trois questions qui me semblent importantes aujourd’hui, je vais vous donner des indications qui éclairent mon parcours et permettent de situer mes analyses.

I- Balisage du champ de pensée

Pour baliser mon chemin, voici quelques repères.
a) Ma modestie est justifiée car mon point de départ, mon espace de pensée n’est pas original. Il ne cesse de partir et de revenir à deux grands auteurs consacrés et reconnus.
b) Ces auteurs sont au nombre de deux : Lacan et Deleuze.
c) Ma conviction est que pour éclairer le temps présent il faut non seulement avoir recours à ces deux œuvres conjointement, mais aussi et pour ainsi dire, il faut les frotter, les articuler l’un à l’autre.
d) Cette opération est possible car il y a, non pas une contradiction de fond entre ces deux auteurs, l’opposition étant superficielle et limitée, mais une tension féconde entre les deux. Deleuze et Guattari s’en prennent au freudisme, soit à un étiage simplifié de la doctrine, au familialisme pour l’essentiel, plus qu’à Freud lui-même ou à Lacan. On pourrait montrer au contraire que ce sont les avancées théoriques de Lacan de et après 1970, et avant L’Anti-Œdipe, qui ont permis, dans bien des cas, celles de Deleuze et Guattari, même si ces derniers restent originaux et novateurs par rapport à Lacan. L’opposition, qui saute aux yeux à première vue, n’est donc pas la relation pertinente qui articule les deux doctrines, du moins pour moi.
La conséquence des attendus précédents fait que la pensée recherchée se situe dans l’espace de l’entre-deux, dans l’interstice « Lacan-Deleuze », s’il y en a un, et si moi, qui tente de la promouvoir, je ne disparais pas étouffé en quelque sorte entre les deux. C’est une position bien inconfortable, tiraillé d’un côté et de l’autre. J’essaie d’être en quelque sorte un « go between » dans le meilleur des cas, et de tracer ma propre ligne de fuite en dehors des oppositions et des dualismes qui les figent, les sclérosent.
Ma position peut apparaître aberrante, ou schizophrénique, puisque habituellement on tient leur systèmes pour antinomiques, surtout depuis L’Anti-Œdipe où Deleuze, aidé de Guattari, s’est empressé de le faire savoir avec une fougue provocatrice. Pour rationaliser ma position et justifier la possibilité d’une tension féconde, je dois dire en quelques mots ce qui me semble pouvoir en être le fondement. La question est donc : qu’est-ce que j’attends de leur rencontre ? Le principe de cette fécondité repose sur l’idée d’une nécessaire complémentarité, d’un contre-balancement de l’un par l’autre. Cependant, pour que Deleuze soit celui qui soit le plus à même de prendre cette relève, encore faut-il que sa pensée du temps présent ne soit pas dans l’oubli de ce que la cure apporte ou d’une façon générale ne soit pas une impasse et un enterrement de l’Inconscient. Une certaine vigilance et un re-travail des concepts sont donc requis. C’est à cette condition que la doctrine deleuzienne est à mon avis la plus riche et la plus utile pour nous aujourd’hui.
Comme je vais le montrer tout au long de cette intervention, Deleuze prend le relais de la théorie lacanienne dans des domaines de vie que celle-ci ne couvre pas directement et par vocation. Il s’agit de la possibilité d’une éthique nomade, plus large que l’éthique de la psychanalyse et d’une politique de l’affect et des devenirs irréductible aussi bien au gauchisme traditionnel issu de 68 qu’à une politique républicaine qui fait des droits (droits de l’homme et droits sociaux) son principe d’action et de pensée. C’est donc pour moi à une conception renouvelée du sens des luttes et de la démocratie que Deleuze, retravaillé et lu dans le sillage de Lacan, nous invite.
Ne pouvant être exhaustif, je vais juste développer quelques points, accentuer quelques touches de cette éthique et politique postmodernes. Et, tout d’abord, ce qui nous importe le plus, à nous philosophes, abordons ce qu’il en est de notre désir de vérité.

II – Le désir philosophique et le rien n’en vouloir savoir

Au désir de vérité auquel prétend le philosophe, la psychanalyse lui tend le miroir où il peut lire ce qu’il en est de son désir. Le désir de savoir est inversé en savoir du désir. Et là nous rencontrons la terrible nouvelle : à savoir que notre plus obscur désir est de ne vouloir rien savoir de la vérité ou de ce qui a pris nom, avec Lacan de « réel ». Car, sans le savoir analytique, la philosophie dans son idéalisme, n’en saurait toujours rien (même si Nietzsche avait laissé quelques cailloux blancs sur le parcours). Ne serait-ce que par ce trait précis et cette découverte qui va contre toute la tradition philosophique depuis les Lumières (et à vrai dire depuis l’aurore et Platon) ainsi que de la phénoménologie qui fait de la volonté de comprendre le principe de l’être au monde, Lacan nous est définitivement indispensable. Non, l’homme n’est pas cet être assoiffé de vérité et de justice. C’en est même le contraire, ou plutôt il faut ailleurs et autrement penser ce qu’il en est et se tient au principe de son désir.
Ma conviction est que la philosophie contemporaine n’est pas possible sans un rapport positif à la pensée lacanienne, qui fait révolution. Celle-ci ne fait pas seulement rabattre une prétention exorbitante par rapport à laquelle il faut aider le philosophe à se calmer un peu, puisque ceci est déjà acquis depuis au moins, disons, la Critique de la raison pure de Kant. En « métaphysique », comme en « politique », puisque les deux sont liés, ce que le philosophe oublie c’est de faire le deuil d’une filiation de plein droit de l’homme de bonne volonté avec la vérité, une affinité du philosophe avec le savoir du vrai. Il lui faut faire le deuil de ce qui aimante la philosophie depuis son origine. Le sujet du savoir, est exilé non dans l’obscurité résultant de l’absence de Lumières et qui par là même relancerait son désir de savoir, mais il se trouve coupé de ce qui faisait de l’homme un être étonnant et à part (puisqu’en lui se disait le sens de l’être). Le savoir mythique comme le savoir philosophique et même le savoir scientifique en certains cas, sont aussi les masques nécessaires pour recouvrir l’abîme d’un réel trop insupportable.
Il y a de l’inconscient, soit un savoir qui ne se sait pas (et la vérité suppose d’être enclose dans un savoir qui se sache). En conséquence la vérité, et le système du savoir rationnel qui l’appréhenderait, n’est même plus un idéal régulateur se tenant à l’horizon indéfinie de la recherche, comme elle le restait encore chez Kant et Husserl. Le sens même de la philosophie se trouve donc entièrement à renouveler, et l’on ne peut bazarder, jeter par dessus bord, si du moins on veut être un philosophe de ce temps-ci, l’apport lacanien.
Ce qui en retentit chez Deleuze est la thèse que la philosophie se définit comme la pensée qui affronte le Chaos. Dans ce terme on ne doit pas gommer le sens hésiodique de l’abîme. Deleuze souvent semble s’en passer. Le chaos est pour lui peuplé d’intensités virtuelles se déplaçant à vitesse infinie et que notre esprit ne peut maîtriser. Mais le sens de l’abîme revient, remonte toujours comme destin possible des lignes de fuite, des lignes de pensée, et comme désarroi (pas toujours assumé comme tel) dans la lutte que la pensée entreprend avec le Chaos.

III – Le véritable voyage

Si l’on pose la question : « mais pourquoi Deleuze ? », on peut répondre brutalement : « parce que Lacan ne peut nous suffire ». Admettons. Mais pourquoi justement cet apport serait-il celui de Deleuze?
Nous avons deux question :
— pourquoi Lacan ne peut-il nous suffire ?
— pourquoi le recours à Deleuze ?

1° Pour la première question, on répondra : parce qu’il y a nécessairement une vie en dehors de la cure. Je m’explique.
Nous avons besoin de l’invention de nouveaux modes d’existence, de subjectivation qui sont à penser. Et la philosophie dont nous avons besoin pour les inventer et les penser ne peut se réduire à la conception psychanalytique, aussi géniale et révolutionnaire soit-elle. Cette dernière peut nous aider, nous donner des outils, mais ne peut se substituer à la philosophie recherchée ou désirée, comme l’appelait Aristote en parlant de la « philosophie première », plus tard dite « méta-physique ». Lacan le reconnaît, lui qui souvent se refuse à se dire philosophe et encore moins « métaphysicien ». Il tient à défendre la spécificité d’une théorie qui se veut avant tout la pensée d’une pratique (et même si pour cela elle a recours à des segments de rationalité déployés par les philosophes). Dans le passage suivant il pose avec évidence le partage entre la vie tout court et la vie dans la cure. Lacan écrit :
« Dans le recours que nous présentons du sujet au sujet, la psychanalyse peut accompagner le patient jusqu’à la limite extatique du « Tu es cela », où se révèle à lui le chiffre de sa destinée mortelle, mais il n’est pas en notre pouvoir de praticien de l’amener à ce moment où commence le véritable voyage » (Lacan, Êcrits, p. 100, n.s., fin de l’article sur le « Stade du miroir ».)
La vie après la cure, c’est le véritable voyage. Il se produit « hors-divan », « après-cure ». Donc dans la cure ce qui se passe n’est pas de l’ordre d’un voyage, soit d’une vie plus vivante et plus accomplie, mais elle peut y préparer. Dans le « tu es cela »,, on entend certes le fait de cerner une singularité existentielle unique, et en même temps aussi comme dans le « Connais-toi toi même », de Socrate, la reconnaissance des limites de l’humain, du rien qu’il est, de sont être pour la mort. Soit exactement la sagesse tragique. Et c’est bien à la vérité tragique de la condition humaine que Lacan veut confronter le sujet à la fin de l’analyse (S VII, 351). Confrontation à la réalité du désir et à la castration fondamentale. Le souverain bien, le bonheur, la happiness, n’existe pas, et ne peut être le bien cherché. Le seul bien analytique réside dans cette confrontation à la réalité du désir, à son vide radical. C’est tout cela qui est aussi compris dans le « Tu es cela ». C’est une leçon universelle. Mais, en même temps, cette leçon qui ne doit pas être oubliée et doit servir d’arrière fond de toute pensée et de toute vie, ne peut à elle seule suffire pour naviguer dans l’Océan des problèmes de l’existence. Cette conscience n’est pas sans nous ouvrir à la vie, et nous préparer au véritable voyage, mais elle est pauvre quand aux repères qu’elle pourrait donner pour l’action effective dans le monde. La psychanalyse s’arrête là où commence le véritable voyage, et ne nous dit rien sur ce qu’il est, et comment le conduire. Cela relève donc d’une pensée, d’une éthique propre, philosophique donc.
Pour cet éclairage de la vie, et qui implique la vie collective avec ses ordres établis et ses pouvoirs, ses droits et ses institutions, la théorie analytique n’offre, d’une part, que des rudiments, des outils ; et d’autre part, elle suppose une importation de ses concepts dans le champ philosophique, où ils subissent une sorte de transposition-déplacement qui, si elle permet à ces concepts d’être à la fois une source et un élan pour les philosophes, ils ne peuvent à eux seuls constituer un savoir suffisant.
La vie après la cure, vie philosophique et vie en général, requiert donc des orientations ou des cartes nouvelles. Les concept dont nous avons besoin ne sont pas donnés directement dans la théorie de Lacan — qui s’emploie avant tout à fournir des modèles ou schémas de compréhension nécessaires à la direction de la cure qui s’occupe des névroses et de psychoses— mais qui sont à produire en conformité ou en cohérence ou en écho par rapport à elle. Nous ne sommes pas tous des analysants en puissance ni encore moins des praticiens. Mais si, en philosophes professionnels ou non, nous tentons de penser un peu notre vie nous ne pouvons éviter de nous poser la question ouverte par le propose de Lacan : Qu’est-ce que vivre véritablement, tout simplement ? Je prétends que la réponse à cette question est la recherche d’une pensée qui soit en extériorité de l’univers théorique lacanien mais qui ne soit pas sans lui, qui soit donc en écho ou en fidélité à son enseignement.
Et pourquoi, pour ce voyage — qui ne peut être complètement oublieux de la réalité de la condition humaine et du désir —faire précisément appel à Deleuze ? Pourquoi lui ? Parce qu’il nous apporte une philosophie du multiple et de la différence nécessaire dans un monde qui par sa globalisation tend à devenir de plus en plus uniformisant, homogène. Mais Deleuze, dans sa lutte contre les pouvoirs du même et de l’un uniformisant ne doit pas recouvrir la réalité tragique du désir. Le confit avec les pouvoirs ne doit pas servir de voile à la finitude fondamentale et la pensée deleuzienne doit être rapporté en permanence à la source d’éclairage lacanienne, soit le réel du désir. Voilà, j’ai tout dit, reste maintenant à l’illustrer un peu, à animer cette structure de greffon que je crois devoir pratiquer.

IV – Partir, déterritorialiser

2° C’est dans l’air du temps, cette idée de voyage, de la vie comme véritable voyage, et Lacan par cette métaphore baigne dans l’air du temps. Or Deleuze prend au pied de la lettre, littéralement, la métaphore de la vie comme voyage. Par là il nous parle nécessairement. Surtout qu’il ne fait pas que reprendre un thème romantique, à vrai dire un peu éculé, mais qu’il le renouvelle complètement.
Deleuze, comme tout grand philosophe a su capter un air, un ton, une tonalité du temps et a su le mettre en concepts. Par là, il a inventé un nouveau mode de subjectivation, une nouvelle forme de vie et de sensibilité, radicalement originale où le voyage détient une place déterminante. Du coup, avec Deleuze le voyage n’est plus une métaphore. La vie dans ce qu’elle a de véritablement propre est voyage. Qu’entendre par là ?
Il y a voyage et voyage.
Vivre, vivre par excellence, porter la vie à sa plus haute puissance c’est, justement, pour Deleuze nomadiser, tracer des lignes de fuite, donc voyager si on veut. Mais qu’est-ce à dire ? Eclairons cela par un beau passage de Dialogues avec Claire Parnet, dans le Chapitre II « De la Supériorité de la littérature anglaise et américaine ». Les Français, dit-il, ne savent pas voyager car ils ne savent pas partir.
« Partir, s’évader, c’est tracer une ligne. L’objet le plus haut de la littérature […] La ligne de fuite est une déterritorialisation. Les Français ne savent pas bien ce que c’est […] La littérature anglaise-américaine ne cesse de présenter ces ruptures, ces personnages qui créent leur ligne de fuite, qui créent par ligne de fuite » (Dialogues, p. 47).
Quand ils partent en voyage, les français, emmènent avec eux leur monde et leur moi. Ils font des voyages surtout culturels dans lesquels ils retrouvent, avec la culture étrangère et les arts du passé, leur cher moi qu’ils n’ont pas quitté un instant. Ce qu’ils vivent alors est déjà prêts pour leur « faire des souvenirs », et des souvenirs directement intégrables dans les formes de leur culture ou de leur culture littéraire. La rencontre de l’altérité, n’a pas vraiment lieu, tout juste un petit « dépaysement » comme on dit. Ils n’expérimentent donc pas. Car l’expérimentation deleuzienne implique la perte de, l’oubli de son monde et de la culture qui est nôtre. Le vent du large, le souffle d’une vie qui vous pousse dans le dos et qui violente l’identité du moi, et le force à penser autrement, n’est pas au rendez-vous. Autrement dit, les écrivains Français ne savent pas couper, rompre, quitter. Ils sont dans la continuité culturelle et historique. Ils sont, dit Deleuze, « trop soucieux d’avenir et de passé » historiques (p. 48). Les Français ne voient, ne pensent que par le temps historique et oublient ce que les auteurs américains de Deleuze (Melville, Hardy, Fitzgerald, Miller, Kérouac…) connaissent en premier lieu : partir, fuir, s’évader, tracer une ligne de fuite, devenir intempestif, porter une puissance de vie plus loin, sur un autre plan que celui de la continuité historique et culturelle. Moby Dick et le capitaine Achab.
Comment partir, voyager vraiment, c’est-à-dire rompre la continuité ? Rien n’est plus difficile. Prenons l’exemple des philosophes français pour qui, à la suite de Descartes, rompre c’est tout remettre en question, faire table rase, trouver un fondement, un point inébranlable, « inconcussum ». Or ce n’est pas le point qu’il faut faire mais la ligne, la ligne de fuite qu’il faut tracer.
« Le recommencement français c’est la table rase, la recherche d’une première certitude, comme un point d’origine. L’autre manière de recommencer, au contraire, c’est reprendre la ligne interrompue, ajouter un segment à la ligne brisée […] Ce n’est jamais de début ni la fin qui sont intéressants, le début et la fin sont des points. L’intéressant c’est le milieu » (Dialogues, p. 50).
La Révolution, le recommencement à zéro, est opposé à ce qui croît par le milieu. Non pas commencer mais relancer, ramasser la flèche envoyé par un penseur et la jeter plus loin, comme le disait Nietzsche … L’essentiel se passe au milieu, puisque tout pousse, comme l’herbe, par le milieu. Anti-cartésianisme et anti-Heideggerianisme de Deleuze, donc. De plus si tout est au milieu les « fins », en tous les sens du terme, sont hors jeu. L’histoire humaine n’est pas orientée par une fin, un but puisque tout se tient au milieu. Le milieu et non la table rase ou le commencement souverain qui dirige la suite. Le milieu et non la fin et le terme.

V – Avenir et Devenir

On vient de voir que les écrivains français ne savent pas créer une vraie rupture, irrémissible. C’est que Deleuze donne à rupture un sens très fort qui consiste maintenant en rien de moins que de sortir de l’histoire. Le hors-cure devient maintenant le hors-histoire. Ce qu’il cherche c’est une rupture qui ne soit pas seulement historique mais qui s’émancipe de l’histoire, de la culture de l’époque, et par cette inactualité constitue un espace nouveau pour ce que Deleuze appelle un devenir. Vivre c’est devenir. Que nous apporte cette nouvelle détermination concernant la vraie vie ? Deleuze, parlant toujours des écrivains français :
« Ils ne savent pas devenir, ils pensent en termes de passé de d’avenir historiques. Même quand à la révolution, ils pensent à un “avenir de la révolution » plutôt qu’à un devenir révolutionnaire. Ils ne savent pas tracer de ligne … » (p. 48).
Avec la distinction de l’avenir et du devenir, nous rencontrons une des oppositions majeures de la philosophie de Deleuze. On croit que tout devenir, conçu comme changement dans le temps, suppose la projection d’un possible vers l’avenir où il se réalise. Mais selon cette ligne, où un jeune homme peut avoir un « grand avenir » — de lui on dit alors : « il promet » —, on ne rencontre pas forcément beaucoup de devenirs. Car le devenir deleuzien, c’est quelque chose qui, s’il se produit dans le temps, la société et la culture présentes, ne lui appartient pas, ne vient pas du temps et du passé et ne se prolonge pas non plus vers l’avenir. Il est ce qui occupe le milieu. Le devenir est une rupture. Il appartient à un autre temps, un temps paradoxal qui n’est que milieu. Ce temps est le temps qui, dans le présent, est toujours à venir et déjà passé, se tenant à la limite, au milieu de l’avenir et du passé. C’est pourquoi, par rapport au présent, et à la succession des présents, il appartient au temps de l’Intempestif et de la création. Ce temps, étrange et étranger, dans le temps sans y être, réclame une ontologie propre, à quoi s’emploie toute la philosophie de Gilles Deleuze. Ce temps du devenir est celui que les Stoïciens et Deleuze dans Logique du sens ont pensé sous le terme d’Aiôn, par opposition à Chronos, au temps chronologique qui est le temps de l’avant et de l’après historiques, avec ses séries causales, ses déterminismes.
Dans le devenir pur, un événement comme la Révolution est contemporain sans être jamais présent, toujours à venir et toujours déjà passé. Par là il s’arrache à l’histoire et aux révolutions de fait, historiquement datées et causées. Le devenir est indexé sur la puissance de vie qui traverse les gens et leurs actions, même s’ils s’avèrent qu’ils ont échoué.

VII – La post-histoire

Jacques Lacan, de son côté, a toujours et à plusieurs reprises considéré qu’il y avait un excès par rapport au monde et à l’histoire. Poser l’Inconscient c’est poser non un outre-monde ou un au-delà du monde qui serait encore un monde quoique autre et qui contiendrait en réserve du sens, mais c’est poser qqch qui n’est pas du monde et de l’histoire. Qu’est-ce à dire ? Le monde est toujours un monde de la signification et l’histoire est toujours histoire du sens.
— Le monde est fait de choses ayant significations, assemblées et reliées entre elles par le principe de raison. C’est un tout ordonné (= Kosmos) et dont on peut pour chaque phénomène rendre compte, donner une cause, une explication, du moins en droit. Or l’inconscient est par rapport à ce monde du sens, l’im-monde. Il vient troubler, remettre en cause l’ordre établi ou attendu. Il fait tâche ou trou, symptôme.
— De même l’histoire est un récit qui a sens, ce qui veut dire au moins deux choses : 1°) qu’elle est intelligible, douée suffisamment de signification pour qu’on puisse la raconter, en faire un récit, et 2°) qu’elle est orientée par un but une fin. Le progrès, l’avancée de l’histoire, n’est pensable que rapportée à une fin dont ce progrès est la réalisation. Ce second sens est celui qui définit la modernité. Il y a une totalisation des phénomènes qui font sens, càd qu’ils s’inscrivent et se laissent ranger sur une linéarité orientée vers un but, une fin. L’histoire est la réalisation du sens, une téléologie vers le souverain bien (la société sans Etat, le communisme des biens, ou leur abondance dans la richesse des nations, etc).
Or pour Lacan la thèse de L’Inconscient consiste à abolir l’idée qu’il y ait un sens comme fond des choses, comme chose en soi et qui viendrait se déployer, s’inscrire, paraître dans le temps, constituant ce qu’on appelle l’histoire.
« … cette chose que je déteste pour les meilleures raisons, c’est-à-dire l’Histoire. L’Histoire est précisément faite pour nous donner l’idée qu’elle a un sens quelconque » (S,XX, Encore, p. 45).
Anti-hégélianisme, donc, de Lacan comme de Deleuze. De part et d’autre, Deleuze et Lacan, on assiste donc à une même récusation de la souveraineté de l’histoire. L’Inconscient n’est pas un sens caché et plus profond qui se révélerait peu à peu. IL n’est pas le réservoir secret d’un sens autre, qui se tiendrait dans un lieu à part et qu’on pourrait atteindre à partir d’un travail de traduction, d’interprétation (cela est plutôt le fantasme projeté sur l’analyse et sur l’analyste comme Sujet Supposé Savoir). L’inconscient lacanien est anhistorique, à la manière de Nietzsche comme de Deleuze, puisqu’il a le statut de l’intempestif. Le vif de l’inconscient réside dans un effet de trou : il fait trou dans l’histoire et la culture. Le sens n’existe qu’à partir de cet effet de faille, de trou, qu’à partir du réel. On en expérimente les effets mais il n’est pas objet d’interprétation.

De son côté, la discontinuité deleuzienne du savoir partir et entrer dans les devenirs, suppose de même une faille qui rend possible ce décollement ou dédoublement du temps et qui fait qu’il y a comme un para-temps, un temps à côté de l’histoire et qui embrouille ses finalités. La révolution, comme Evénement deleuzien, comme « devenir révolutionnaire », n’est donc pas autre chose que le nom de cette discontinuité, de cette rupture, de cet effet de trou opéré dans l’histoire. L’essentiel du devenir deleuzien, réside dans cette rupture, ce qu’il a pointé comme le « savoir partir » des écrivains américains. Devenir révolutionnaire qui « ne se confond pas avec le passé, le présent et l’avenir des révolutions » (QQPh, p. 108). L’histoire est donc le lieu du « pourrissement » de tout ce qui advient (QQPh, p. 106) et les révolutions sont sans avenir.
« Aujourd’hui, la mode est de dénoncer les horreurs de la révolution. Ce n’est pas nouveau, tout le romantisme anglais est plein d’une réflexion sur Cromwell très analogue à celle sur Staline aujourd’hui. On dit que les révolutions ont un mauvais avenir. Mais on ne cesse de mélanger deux choses, l’avenir des révolutions dans l’histoire et le devenir révolutionnaire des gens » (Pourparlers, p. 231)
On dirait que Deleuze met seulement au compte de l’opinion ce jugement défavorable à l’histoire. Mais il le fait sien comme on le voit dans cette fausse question qu’il s’adresse à lui-même :
« Tout serait-il vain parce que la souffrance est éternelle, et que les révolutions ne survivent pas à leur victoire ? Mais le succès d’une révolution ne réside qu’en elle-même […] la victoire d’une révolution est immanente, et consiste dans les nouveaux liens qu’elle instaure entre les hommes, même si ceux-ci ne durent pas plus que sa matière en fusion et font vite place à la division, à la trahison » (QQPh, p. 167).
A un moment se lever, se dresser, rompre la continuité du sens à soi tout seul, ou en groupe, avec ou sans l’art, voilà le principe de l’attitude deleuzienne, son style nomade et rebelle, sa tangence à tous les sens un peu figés et durcis du collectif. On voit que le politique comme gestion de l’intérêt général est latéralisé et qu’on a affaire à une éthique de la contestation qui peut avoir des effets et retombées politiques, mais que ces dernières ne sont pas au centre de la micropolitique deleuzienne, comme il l’appelle.
On trouvera sans doute l’éthique deleuzienne peu fournie en préceptes ; mais dans sa nudité et sa violence qui force à penser autrement, elle semble plus que jamais nécessaire. Et, il n’y a pas d’autre révolution que celle-là (à part celle des astres qui tournent en rond). La pensée deleuzienne laissait planer une ombre, une ambiguïté. La révolution semblait encore pouvoir être un objectif à poursuivre dans le temps, malgré toutes les mises en garde de son nécessaire échec dans l’histoire. Si l’on ravive, avec Lacan, le profond sens de la discontinuité, celle qui touche à l’abîme du sens et qui ouvre le chaos, alors les dernières illusions se dissipent quant au sens et à la finalité de l’histoire. Deleuze ne doit pas oublier la leçon de Lacan, sauf à se fourvoyer dans un activisme ou un militantisme qui recouvre d’un voile d’amnésie toute la portée de la théorie des devenirs dont le sens est paradoxal, et d’un temps parallèle, hors chronologie. Il faut lire Deleuze avec Lacan pour le retenir au bord de la folie du sens que l’engagement politique semble secréter de soi spontanément quand la mémoire de la vie dans la cure n’est pas en permanence ravivée.
Par cette conception de l’histoire et du devenir, Deleuze nous ouvre donc une pensée postmoderne, car post-historique, du véritable voyage, et de la vraie vie. Par là, il est en opposition implicite avec les différents partis dits révolutionnaires qui pensent pouvoir l’enrôler sous leurs drapeaux. C’est un contresens qui falsifie à mes yeux la vraie pensée politique de Deleuze et l’idée qu’on doit se faire de la démocratie, comme on va le voir. Deleuze occupe donc une place originale dans la pensée et le mouvement de 68. « Deleuze avec nous ! », crient les gauchistes. Mais ils feraient bien de se méfier. Car, s’il y a bien une forme de gauchisme chez Deleuze, on ne doit pas oublier que c’est un gauchisme sans révolution. La révolution, jusqu’à maintenant a été le sens majeur de tous les mouvements de la modernité (puisqu’il y a même eu la révolution conservatrice du nazisme). Comme le rappelle Foucault :
« Toute la pensée moderne, comme toute la politique, a été commandée par la question de la révolution » .
Si LA révolution n’est plus réellement désirée (« c’est la désirabilité même de la révolution qui fait aujourd’hui problème… », Ibid.), à quelle sorte de gauchisme a-t-on affaire et quel peut bien être le but de l’action politique ? Voilà la grande question qu’il nous reste à traiter.

Nous venons de survoler les linéaments de ce que pourrait être une éthique des devenirs d’après la cure et l’ontologie historique deleuzienne qui la fonde. Je voudrais pour terminer voir quelle politique, toujours d’après la cure, on peut proposer. On continuera à prendre « d’après la cure » au deux sens : qui vient après mais aussi selon, en conformité avec les enseignements issus de la cure, soit au sens large l’enseignement lacanien.

VIII -Le problème d’une politique sans sens ni révolution

La politique avec Lacan, s’il y en a une, est à penser à partir du principe que l‘histoire n’a pas de sens, que la fin de l’histoire est un mythe, une illusion qui sert à recouvrir le trou du réel. Mais dans ce cas toute politique, toute action politique, ne devient-elle pas vaine ? Comment agir politiquement, alors, en dehors d’une éthique de la dignité dans la rébellion que propose Deleuze ?
Je vais essayer de montrer qu’une politique est possible, que Deleuze nous en donne les linéaments à condition de partir du principe originaire lacanien que tout sens vient du non sens. Le trou du sens, comme non-sens est central, au principe de toute politique dans le sillage de Lacan, et il fonde une image renouvelée de la démocratie.
Pour nous avancer dans cette direction, partons de deux principes fondamentaux que toute politique doit nécessairement intégrer pour ne pas tricher avec la vérité du réel lacanien, et auxquels la politique deleuzienne se doit de se soumettre, d’intégrer.
1° Tout d’abord le principe universel du malaise de l’homme en civilisation.
On doit partir de l’intuition freudienne qu’il y a un malaise dans la civilisation. Ce dernier n’est pas seulement passager ou dû à une des formes prises par celle-ci, comme par exemple le capitalisme, la mondialisation, même si ces derniers accentuent ce malaise, l’accroissent. En clair il y a quelque chose qui ne va pas en la culture ou la civilisation et cela depuis toujours.
C’est une thèse très dure, réaliste mais en puissance démobilisatrice, et qui comme telle ne peut être que masquée ou détournée. En particulier, elle est insoutenable aux politiques révolutionnaires. Il suffirait à en croire certains de renverser le capitalisme pour qu’une superbe société, d’égalité, de liberté, de paix, en sorte dans l’avenir. Le malaise est plus profond. Malaise veut dire que ça souffre quelque part et pas seulement parce qu’il n’y a pas assez d’égalité et de redistribution ou de partage des biens produits. La culture, la civilisation est dans son principe même productrice de souffrance et de symptômes. La souffrance est donc éternelle, comme le disait aussi Deleuze.
À partir de là, il me semble que l’on doit affirmer le principe suivant qui découle du précédent : Dans tout société donnée, qu’elle soit sauvage, barbare ou civilisée, l’épreuve du réel comme absence de sens est toujours à la fois fuie et assumée dans la mélancolie qui est l’affect fondamental de l’humanité. Pas de politique lucide et honnête sans l’assomption de cette tonalité affective de base, sans un rapport assuré au malaise.
2° Le principe universel d’égalisation des différentes civilisations ou formations sociales.
Si l’histoire n’a pas de sens elle procède par couche superposées, elle accumule des strates. Elle n’est pas linéaire, tendue vers un but, une fin quelle qu’elle soit (par exemple, la réalisation du souverain bien, la société sans classe, etc.) mais elle est sédimentaire, tournant autour du chaos de l’absence de sens, ou, si l’on veut, de l’absence de savoir de ce que doit être la société humaine. Il s’ensuit un principe d’égalisation des formes sociales et de souveraineté. Chaque société a ses inconvénients et ses avantages suivant l’organisation donnée historiquement aux différentes fonctions et éléments qui la composent. On retrouverait une vision proche du structuralisme de Levi-Strauss. En toute société, on retrouve les mêmes fonctions et les mêmes structures principales, quoique autrement distribuées et formées, si bien qu’aucune ne peut l’emporter en valeur vis à vis des autres (Voir, Levi-strauss, De près et de loin, Le Regard éloigné).
Le principe d’égalisation des différentes formes de société est au-delà de la dichotomie progressiste/réactionnaire ou conservateur, dichotomie qui elle-même a toujours sous-tendu en dernier ressort l’opposition droite/gauche. Que voudrait dire en effet être de gauche si telle société donnée, la nôtre par exemple, n’est ni meilleure ni pire que les autres ? Et comment pouvoir la juger en la comparant aux autres, passées ou idéales à venir, sinon en la soumettant à une unité de mesure transhistorique que nous n’avons pas, que nous ne pouvons avoir qu’en restaurant une transcendance qui contredit à tout ce qui fait la force des doctrines de Deleuze comme de Lacan. Juger la vie est une aberration, disait Nietzsche, car où, en dehors de la vie, trouvera-t-on un étalon de mesure pour la juger ? Et si cette unité de mesure est interne à la vie (puisque rien n’existe en dehors d’elle), elle en est une manifestation, et donc aussi un symptôme dont le sens dépend de la force et de l’organisation vitale en jeu. Notre société, droits de l’homme y compris, ne serait donc ni mieux ni pire que les autres ? Je sais ça fait grincer des dents à certains. Mais écoutons Lacan :
« Je n’entends pas du tout porter des critiques contre la société où nous vivons. Elle n’est ni mieux ni pire que les autres. Une société humaine a toujours été une folie. Ça ne va pas plus mal comme ça. Ça continuera toujours, ça restera toujours de la même façon. » (Mon Enseignement, sa nature et ses fins, p. 81-82, conférence de 1968, avant mai).
Pas de progrès donc d’une société à une autre, car le seul qui soit envisageable est interne à une formation sociale déterminée suivant qu’elle ouvre un rapport plus ou moins accentué au trou du sens, qu’elle entretient un rapport explicite avec la Chose afin de contrôler la formation des moins mauvais symptômes possibles. Il n’y a pas de normes extérieurs, transhistoriques pour juger de la santé d’une société ou de sa folie par rapport à d’autres, puisque toutes sont aussi folles les unes que les autres. La société humaine a toujours ressemblé à un hôpital de fous, comme le disait Pascal . Et c’est un autre tour de folie que de vouloir la régler en prétendant la conduire vers la normalité. Ce n’est qu’à l’intérieur d’une même formation sociale qu’on peut déterminer et évaluer des symptômes plus ou moins dangereux, et qui sont en réaction avec la béance du sens (ainsi du fascisme et du stalinisme).

Le problème qui se pose devant nous est celui de savoir si les deux principes que nous venons d’énoncer, principe de malaise et d’égalisation, ne sont pas antinomiques avec toute politique possible. Je prétends qu’ils ne le sont pas, et que Deleuze, grâce à sa distinction devenir/histoire, est le plus à même de nous aider dans cette défense et illustration d’une politique post-moderne, post-historique.

IX – D’une politique possible

Notre question est donc la suivante : la position radicale, cernée par les deux principes de malaise et d’égalisation, conduit-elle à l’indifférentisme en matière de politique ? Et à renvoyer dos à dos la droite et la gauche ?
On peut, me semble-t-il, tout à la fois :
— préserver la nécessité d’agir politiquement — et donc échapper à un absentéisme et passéisme politiques comme indifférentisme radical.
— et, en même temps, se tenir dans une sorte d’abstentionisme dans le conflit droite/gauche. Pourquoi ? Parce que ces notions n’ont de sens, et n’ont été crées, qu’en fonction d’une conception historiciste, d’une histoire douée de finalité. En effet ne peut être dit conservateur ou progressiste que celui qui se situe sur une ligne orientée vers une fin, soit qu’il « avance » vers elle ou bien tente d’en retarder ou stabiliser le mouvement. Abstention donc nécessaire, car commandée par la conception postmoderne, post-historique, non pas à l’égard de l’action politique, mais à l’égard du choix d’un parti politique en termes de droite/gauche, positions qui sont invalidées dans leur signification fondamentales. Ce qui veut dire que pour agir, il n’est pas nécessaire d’avoir une préférence partisane et donc qu’il est possible de pouvoir indifféremment passer d’un parti à l’autre, suivant l’énergie, la clarté et la pertinence des programmes proposés, la qualité des candidats, la capacité et le courage de mettre en œuvre des mesures d’urgences dans telles contextes ou situations, et tout cela sans souci de fidélité aucun à une « droite » ou une « gauche ». Un pragmatisme donc, sans regret ni remords. Il n’est pas nécessaire d’espérer dans l’avenir (de la révolution) pour agir. C’est dans la situation présente et pour l’ouvrir, pour trouver des solutions efficaces à tel problème déterminé, sans illusion sur l’avenir ou la supériorité de la position défendue — (soutenue avec humour et ironie mais soutenue quand même sans haine ni hostilité pour ceux qui s’opposent momentanément à nous)— , que peut se trouver le ressort de l’action politique.

Le devenir révolutionnaire, le savoir partir, qui n’est pas un indifférentisme radical, est double :
1° Il est l’épreuve du désarroi lié à la sortie du fantasme de l’histoire. Il y a une épreuve du réel qui est une expérience de deuil de l’objet du désir politique, soit l’impossibilité d’atteindre à un monde social parfaitement un et plein, sans faille (= le S.B. politique).
2° Et, en même temps, il est la découverte d’une ouverture vers des possibles et un monde d’affects entre les hommes, des rencontres qui valent par eux mêmes, sans qu’ils oblitèrent l’absence de sens. Cette richesse affective qui est expérimentée, est déjà l’essentiel de l’action politique. En quoi consiste la richesse d’une révolution, selon Deleuze ?
« Mais le succès d’une révolution ne réside qu’en elle-même, précisément dans les vibrations, les étreintes, les ouvertures qu’elle a données aux hommes au moment où elle se faisait, et qui composent en soi un monument toujours en devenir, comme ces tumulus auxquels chaque voyager apporte une pierre ». (QQPh, p.167).
L’ action politique n’a pas son sens dans l’histoire qui perd sa téléologie, mais dans l’Evénement, les affects qu’elle déclenche, en elle-même. Aussi, le sens profond de la philosophie de Deleuze coïncide-t-il avec une éthique qui a abandonné l’illusion du bonheur, et qui ne peut se satisfaire de l’épicurisme du plaisir. Le plaisir interrompt le désir. Et il y a un non sens radical sur le plan du monde et de l’histoire qui interdit tout eudémonisme. Comment caractériser cette éthique ? C’est une éthique du désir pur comme force de déterritorialisation, comme jouissance de la ligne de fuite. Cet éthique est donc aussi une éthique de lutte ou de guérilla contre les pouvoirs qui bloquent ou fixent le désir dans des formes fossilisées. Le devenir révolutionnaire réside dans cette rupture et cette guérilla. La pensée de Deleuze fonde une éthique, individuelle ou collective, de harcèlement à l’égard du politique et des pouvoirs, toujours à reprendre, une éthique stoïcienne de la dignité, et un gauchisme de l’affect, de la sensibilité à l’intolérable. C’est pour moi tout le sens positif, le seul, qu’on peut donner à sa « micro-politique » qui n’est une politique que par ses effets et retentissements dans la sphère politique proprement dite.

La question qui nous est donc posée est de savoir si en dehors de cette éthique comme guérilla, ou, si on veut comme gauchisme de l’affect et de l’intolérable, si en dehors de cette contre-politique, il peut y avoir au sein même des pouvoirs dits proprement politiques et qui concernent les décisions à prendre en vue de l’intérêt commun, une action sous l’inspiration de Lacan et de Deleuze ? Mon pari est de donner un sens possible au devenir démocratique qui est lié au devenir révolutionnaire et

X- La question de la démocratie

La démocratie, ne peut se réduire à des institutions, à des principes de droits, à des procédures, à un Etat de droit. Ce qui permet le devenir démocratique, comme tout devenir, est la confrontation avec la béance du chaos, le trou du non savoir de ce que doit être la société. C’est parce que nous ne le savons pas que nous en débattons, et le cherchons, dans la philia et la concurrence des rivaux. Soit exactement les affects et les étreintes qui sont, avec la solidarité dans le désarroi et la nostalgie du deuil d’un social un et plein, ceux du devenir démocratique véritable, et qui fut au cœur de 68. C’est pourquoi, Deleuze, à côté des devenirs révolutionnaires, en vient par moment à parler de ce qu’il appelle le « devenir démocratique qui ne se confond pas avec ce que sont les états de droit » (QQPh, p . 108). En quoi Mai 68 fut-il un devenir démocratique, un « devenir à l’état pur », comme le dit Deleuze (Pourparlers, p. 231 « Mai 68 a été la manifestation, l’irruption d’un devenir à l’état pur ») ?
Au moins deux réponses : la communauté sentimentale et le plan d’immanence doxique.

1° Le principe le plus important pour comprendre la démocratie est celui du vide du pouvoir, le « trou du politique » comme l’appelle Lacan (cette expression de Jacques Lacan se trouve dans Autres écrits, p. 555) , car c’est autour de ce vide que s’instaure la démocratie. Sans la reconnaissance que nous sommes constitutivement (et non de façon contingente et historique) affrontés au vide du Bien, du Juste, bref du Souverain Bien politique, il n’est pas de pensée politique postmoderne ou posthistorique. Jacques Lacan :
« La métaphysique n’a jamais rien été et ne saurait se prolonger qu’à s’occuper du trou de la politique. C’est son ressort. » (Ibid.)
Avec les devenirs révolutionnaires deleuziens, on a vu apparaître timidement qqch que j’appelle la communauté sentimentale. La communauté humaine est de sentiment, n’est que de sentiment. Et il n’y en a pas d’autres. La « communauté » n’a d’autre réalité que virtuelle, et il est impossible, voire dangereux, de tenter de l’actualiser. Elle est celle du désarroi et c’est en réponse à ce désarroi universel que s’instaure un lien social. Le désarroi, comme fond du malaise de la civilisation est le trou du politique. Du fait que les êtres humains sont des êtres parlants, l’absence ou le vide se trouve nécessairement au centre d’eux-mêmes et de leurs relations, en tant que l’ordre symbolique a pour corrélat un vidage ou un assèchement du « corps » (aussi bien social qu’individuel). C’est par la présence symbolique de ce vide comme « central » (= le « trou du politique ») qu’une communauté politique et démocratique est déjà présente potentiellement. En effet, de par cette situation de bordure autour du vide, qui est la situation démocratique pure, dans son idéalité virtuelle jamais réalisée complètement, les êtres parlants, du fait même du langage, de par sa pragmatique en acte, ne peuvent que se considérer comme libres (de parler, pas d’Autre pour interdire) comme égaux (pas d’Autre supérieur en savoir et en compétence) et comme solidaires (en tant que partageant tous la même situation de désarroi et de déréliction). Les Droits de l’homme se déduisent donc de la situation universelle de l’être parlant. Et, par là nous comprenons ce que signifie « peuple », « demos » dans démocratie.
La faille, ou le « trou » inhérent au politique, creuse, en le constituant, le « sujet » peuple, et, dans les conditions de la démocratie, « ça » se sait en partie, « ça » se dit plus ou moins explicitement, ne serait-ce que dans le désarroi en permanence repoussé de l’absence de savoir sur ce que doit être la société, l’être-ensemble de ces sujets. Le sujet-peuple, sujet évanouissant, ne se forme qu’autour du trou, autour de l’absence de savoir de ce qu’il peut en être d’une « communauté politique » (humaine, faite de et par des êtres parlants).
2° Contrairement à la lecture inspirée du gauchisme, qui reste l’interprétation dominante encore aujourd’hui de la philosophie de Deleuze, il est possible, comme je m’y efforce, de défendre une interprétation libérale de son système, en s’appuyant sur des concepts comme ceux (non forgés par Deleuze lui-même) par exemple, de plan d’immanence doxique. J’entends par là, un plan d’analyse au sens quasi freudien des opinions et de la myriade de récits qui traversent l’espace social. Le rôle des institutions propres à la démocratie doit être celui d’un analyseur des désirs (besoins, intérêts, demandes, etc.), ce que Deleuze en 1972 cherchait pour la machine de guerre révolutionnaire et dont il croyait voir les prémices dans le Mouvement du 22 mars. Il s’agit de médier les opinions, non pour les orienter nécessairement vers les exigences du pouvoir en place, mais pour, avant tout, ouvrir chacune à la pluralité qu’elles constituent toutes ensembles (même en cas où l’opinion globale à laquelle on adhère se trouve électoralement battue) et à la possibilité d’acceptation d’une décision commune réclamée par le politique en tant que tel. Le plan doxique a pour office :
1) d’être un espace de recueil des narrations ;
2) de brancher et connecter les narrations entre elles sans les totaliser pour qu’elles puissent essaimer et se comparer, entrer en conflit et débat.
3) de produire un minimum d’affect commun capable de soutenir relativement et pour un temps une politique déterminée et délibérée.
On mesure donc l’antagonisme qu’il y a entre la démocratie réinterprétée comme régime centré autour du trou du politique et les mouvements dits révolutionnaires de la gauche extrême, centrés sur la possibilité dans l’avenir de la Révolution. Nous n’avons pas autre chose qu’une communauté de désarroi qui a pour centre ou fondement non fondant : le vide. La démocratie, comme régime fondé sur le vide de savoir sur ce que doit être l’être ensemble, ne peut offrir comme communisme que la communauté sentimentale du désarroi et de la nostalgie. Les seules démocraties qui arrivent à préserver ce fondement et à faire exister cette condition, sont les démocraties dites « libérales ». Malgré tous leurs défauts, on ne voit pas comment on pourrait en contourner le principe, même si un effort considérable doit être fait dans la démocratisation et la participation politique.

Nous voici au terme de ce parcours.
La politique deleuzienne n’est pas de l’ordre d’une action sur le monde à partir d’une image possible du monde, d’idéaux, de projets ou de normes morales et juridiques, qui à un moment donné deviennent nécessairement transcendantes. Cette posture est celle de l’utopie et Deleuze la récuse sans ambiguïté. En tant que liée à l’histoire, l’utopie se tourne nécessairement vers l’avenir dont elle se veut être une anticipation ou une pré-figuration. Il s’agit plutôt de se tourner avant tout vers les devenirs transhistoriques et indéterminés. Aussi, l’accaparement de la pensée deleuzienne par des partis ou mouvements marxisants ou gauchistes (tels qu’ils se présentent aujourd’hui), constitue un détournement vis-à-vis de la composante essentielle de la micro-politique que nous avons présentée comme une sensibilité à l’événement pur, dans sa qualité d’affect et d’indétermination. Deleuze récuse l’action militante qui veut agir sur le monde pour le transformer, le rendre meilleur à partir d’exigences orgueilleuses. L’action deleuzienne type consiste, à « Faire passer quelque chose… (qui échappe aux codes, à la territorialisation, etc.). Tel est mot d’ordre deleuzien suprême, dont on doit s’inspirer.

J’espère ce soir n’en avoir pas trop été indigne et vous avoir fait passer dans les incertitudes qui conviennent aux devenirs, quelque chose.

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