Cours de Philippe Mengue, du 4 novembre à l’UPA

Quelques éléments pour une critiques de la démocratie

SEANCE DU 04 novembre 2014.
Restitution de l’intervention de :
Philippe Mengue
avec introduction de Jean-Robert Alcaras
Par l’Èquipe d’auditeurs : Barbara, JoÎlle, MichËle, Roland, AndrÈ et Gilles
TITRE : Quelques ÈlÈments pour une critique de la dÈmocratie.
Jean-Robert Alcaras : Bonsoir ‡ tous et merci de nous rejoindre par un si beau temps
d’automne ; dÈsolÈ pour le calendrier qui est un peu hachÈ cette annÈe on a eu 4 jours
d’interruption aprËs l’introduction de la table ronde qui Ètait censÈe mettre tout Áa en orbite ; ce
soir donc Philippe Mengue va commencer ‡ proposer des rÈflexions sur le sujet qui nous intÈresse
mais la semaine prochaine on s’interrompra pour le 11 novembre. On ne reprendra que le 18,
dÈsolÈ, mais aprËs il n’y aura plus d’interruption jusqu’aux vacances de NoÎl.
Avant de vous prÈsenter l’intervention de Philippe Mengue je voulais simplement vous dire
que Bernard Proust avait lancÈ la proposition d’animer un atelier philo mais pour des raisons qui
lui sont personnelles il ne pourra pas l’animer cette annÈe donc, pour les personnes qui auraient
ÈtÈ intÈressÈes, sachez que cela ne se fera pas.
Ce soir Philippe nous propose en fait de nourrir notre rÈflexion dËs le dÈpart d’une maniËre
critique puisqu’il s’agit de nous prÈsenter quelques ÈlÈments critiques de la dÈmocratie donc
Èvidemment il va nous dire quelles critiques et quelle dÈmocratie, il va nous prÈciser de quoi il
nous parle. Je rappelle pour ceux qui n’Ètaient pas l‡ ‡ la table ronde introductive que Philippe
Mengue est philosophe, professeur de philosophie en retraite et qu’il intervient ‡ l’UP depuis de
nombreuses annÈes, je l’en remercie. La particularitÈ de son intervention de ce soir c’est qu’il
commence par un cours magistral et puis il nous invite, pour ceux qui le peuvent, ‡ poursuivre la
rÈflexion autour de textes qu’il a sÈlectionnÈs, ‡ la facultÈ des sciences de 20h ‡ 21h30. Bonne
soirÈe ‡ tous.
Philippe Mengue : Merci Jean-Robert et merci aussi ‡ vous d’avoir affrontÈ les
intempÈries. Je vais partir de cette idÈe qu’il y a une crise du politique et consÈquemment une
crise de la dÈmocratie. Je vais partir de choses que vous connaissez, qui trainent un peu dans les
revues, les journaux, les mÈdias. Il y a en France un malaise politique, un malaise avec et dans la
dÈmocratie. Le premier parti de France est, comme vous le savez, celui des abstentionnistes et
dans les voix exprimÈes aux derniËres Èlections le premier parti a ÈtÈ un parti qu’on classe ‡
l’extrÍme droite. D’une faÁon plus gÈnÈrale il y a un dÈsintÈrÍt pour la chose publique. Non
seulement les hommes politiques sont souvent conspuÈs ou soupÁonnÈs en permanence et quand
on prend certaines Èmissions, moi je suis vraiment choquÈ, rÈvulsÈ de la maniËre dont ils servent
de tÍte de turc ; il y a une sorte de politique-bashing qui distrait peut Ítre les gens, qui les amuse,
les fait rire mais moi je trouve cela trËs grinÁant et surtout extrÍmement dangereux parce que la
politique quoiqu’on en pense est une des fonctions les plus nobles pour un Ítre humain c’est une
dimension des plus importantes peut Ítre plus haute que sa propre vie.
Quelques ÈlÈments pour une critique de la dÈmocratie. Page 1/12
UPA
e-bulletin
La question politique disparait du champ des intÈrÍts vraiment profonds, essentiels, des
citoyens. Ce rejet des hommes politiques, l’indiffÈrence, parfois une certaine haine, une certaine
haine mÈdiatiquement organisÈe, cette situation est donc extrÍmement dangereuse vous
comprenez bien d’emblÈe pourquoi. Et ma question commence avec un Ètonnement : moi je
m’Ètonne, pourquoi ce malaise, pourquoi cette crise puisque la dÈmocratie, la dÈmocratie libÈrale,
celle qui rËgne en Europe, a remportÈ on peut prÈsenter les choses comme Áa un succËs
historique, a obtenu au cours du XX Ëme siËcle, et vous savez s’il a ÈtÈ violent, une ´ victoire ª sur
ses concurrents que vous connaissez, sur le communisme dit stalinien et puis le rÈgime fasciste,
comment se fait-il alors qu’elle soit dans l’embarras, qu’elle soit en crise qu’il y ait un tel malaise ?
Aujourd’hui aprËs la chute du communisme nous assistons donc ‡ un retour assez
triomphal des idÈes libÈrales et mÍme aprËs certains louvoiements et tourments, d’aprËs ce que je
vois, ce que je comprends au sein mÍme de la gauche socialiste vers un retour d’un libÈralisme
Èconomique. Devant la situation concrËte actuelle, le mÈpris ‡ l’Ègard de la sociÈtÈ libÈrale et
dÈmocratique devrait donc s’estomper. Un examen dans d’autres pays, d’autres cultures mÍme
dans certains courants de rÈflexion politique en France, un examen moins soupÁonneux, plus
apaisÈ des sociÈtÈs libÈrales occidentales et dÈvelopper une position rÈvolutionnaire, gauchiste
ont de plus en plus de mal semble-t-il ‡ se dÈfendre face ‡ l’acceptation majoritaire et europÈenne
de l’ordre libÈral, politique, Èconomique ; donc il y aurait comme un triomphe, une sorte de
planning de la dÈmocratie libÈrale. Pourtant on dirait que justement la dÈmocratie libÈrale est
embarrassÈe de son propre triomphe, de sa propre victoire et qu’elle est plus embarrassÈe qu’‡
l’Èpoque o? elle avait des ennemis, des adversaires dont le marxisme, dont le socialisme
soviÈtique, maoÔsme tout ce que vous voulez.
Le socialisme ‡ la franÁaise vise, semble-t-il, ‡ une gestion de la rÈpublique au centre, il
tente d’incarner, aux cÙtÈs, en opposition apparente avec les partis de la droite rÈpublicaine, et
tente d’instaurer une rÈpublique du centre, donc pourquoi, je rÈpËte, pourquoi cet embarras
majeur, ce malaise puisqu’il y a un succËs, une prÈdominance de ce rÈgime politique ? Et bien la
tentative d’explication que j’avance est que son malaise vient de ce qu’elle n’a plus d’autre, plus
d’altÈritÈ ‡ laquelle se confronter. On dit qu’on est dans une sociÈtÈ ouverte c’est ce qu’elle veut
Ítre mais cette sociÈtÈ ouverte n’a pas d’emploi ; ouverte sur quoi s’il n’y a plus d’altÈritÈ ; d’o? la
premiËre nÈcessitÈ des dÈmocraties c’est de s’inventer des autres, d’inventer des altÈritÈs et si
possible des autres Èpouvantables afin qu’elle soit sure de son succËs et qu’elle justifie de son
existence, des autres ‡ haÔr : en ce moment ce sont par ex les ukrainiens pro-russes, on n’en veut
pas, ou bien les djihadistes du moyen orient, tous deux sont baptisÈs terroristes, terroristes au
sens propre qui sËment la terreur. Est-ce que la violence de ces attitudes terroristes n’est pas
aussi en partie la ranÁon d’un monde qui n’a plus d’altÈritÈ malgrÈ sa prÈtention ‡ l’ouverture ?
Tous ceux qui s’opposent ‡ l’ordre mondial libÈral politique et Èconomique et qui
revendiquent une altÈritÈ, qu’elle soit religieuse, culturelle, politique, une altÈritÈ qui refuse
l’individualisme de masse des sociÈtÈs libÈrales et dÈmocratiques est rejetÈ dans l’enfer du mal,
du fascisme, du populisme, Áa c’est visiblement un gros problËme car, comme si sans ce
terrorisme et cette altÈritÈ la dÈmocratie libÈrale n’avait plus de lÈgitimitÈ et de raison d’Ítre et
qu’elle devait donc penser ‡ la diabolisation et s’inventer des ennemis un peu partout.
Voil‡ pour un premier point.
La deuxiËme explication concernerait cette fois sa contradiction intÈrieure, son malaise
viendrait d’une contradiction intÈrieure. Dans la situation o? nous sommes nul ne peut plus se dire
anti dÈmocrate, je ne peux pas dire ce soir que je ne suis pas dÈmocrate ce n’est pas concevable,
pas recevable sans encourir les foudres de l’exclusion morale, sans Ítre catÈgorisÈ d’une faÁon
infamante de type fasciste. La dÈmocratie et les droits de l’homme sont devenus inattaquables, ils
Quelques ÈlÈments pour une critique de la dÈmocratie. Page 2/12
constituent donc un bloc d’Èvidence et de lÈgitimitÈ qui fonctionne comme un bloc de stabilitÈ, de
suretÈ, d’acquis de l’histoire de l’humanitÈ ou mÍme peut Ítre prÈsentÈ comme une fin de
l’histoire, ou si ce n’est pas une fin, c’est au moins une Ètape nÈcessaire, dÈcisive importante dans
le progrËs de l’humanitÈ.
DeuxiËmement c’est un bloc en bÈton qui bloque, arrÍte la pensÈe et lui oppose une limite
infranchissable ; nous ne pouvons qu’Ítre dÈmocrates, les droits de l’homme sont des principes
sacrÈs c’est Èvident et ‡ partir de l‡ on ne peut plus penser ce qui pourrait Ítre de l’ordre d’une
critique ou de la mise en place d’une altÈritÈ. Parce que la dÈmocratie libÈrale est sure d’ellemÍme,
elle est sure de reprÈsenter tout bien, toute justice, tout droit fondamental ; mais justement
au moment o? elle acquiert cette suretÈ, cette Èvidence et cette lÈgitimitÈ quasi sacrÈe, Áa
s’inverse elle devient impuissante s’invalide elle-mÍme par son triomphe mÍme ; elle se contredit
et dÈpÈrit nÈcessairement puisque dans son sens noble, socratique, la dÈmocratie incarne la
problÈmatisation permanente d’elle-mÍme et vit de sa propre autocritique ; subsistent donc dans le
monde politique actuel quelques dÈbats, discussions sur les avantages pratiques utilitaires de tel
ou tel systËme de droit suivant les circonstances historiques, les contextes sociaux, la montÈe des
extrÍmes, l’abstention, pourquoi pas la proportionnelle etc, voil‡ le dÈbat.
Donc par son triomphe mÍme elle n’est pas ‡ la hauteur de sa propre idÈe, il y a une
contradiction interne, la critique est double dans un premier temps elle s’invente des adversaires,
les autres, extÈrieurs, pour se maintenir et lÈgitimer sa lutte contre eux et dans un deuxiËme temps
quand elle est elle-mÍme elle dÈpÈrit, elle s’anÈmie de par la contradiction interne puisque sur le
plan interne, intÈrieur elle n’arrive plus ‡ susciter une altÈritÈ interne en elle-mÍme pour se
remettre en question suffisamment, s’autocritiquer.
Donc la dÈmocratie contemporaine europÈenne est paradoxalement un rÈgime politique
qui dÈpolitise donc il ne faut pas Ítre ÈtonnÈ des abstentions, de l’indiffÈrence ; elle dÈpolitise ses
citoyens et cela Èvidemment est un Ècueil, d’o? une tension interne majeure.
Donc je viens au commentaire du titre de ce cours ´ quelques ÈlÈments pour une critique
de la dÈmocratie ª, une critique de la dÈmocratie, question que je viens d’Èvoquer : comment peuton
le faire sans Ítre rangÈ, taxÈ, discriminÈ comme fasciste ? Comme deuxiËmement la base ou
les principes sur lesquels repose la dÈmocratie sont les droits de l’homme et que ceux-ci sont
considÈrÈs comme sacrÈs, la question devient : peut-on critiquer les droits de l’homme sans Ítre
un barbare, un fasciste, un stalinien ? …tant donnÈ troisiËmement que ces droits de l’homme sont
ceux de l’homme, on en vient aussi ‡ critiquer ceux qui posent l’homme comme la valeur et la
rÈalitÈ suprÍme ; cette position de l’homme comme au centre de tout sens, de toute valeur, de
toute rÈalitÈ, Áa s’appelle l’humanisme, peut-on critiquer l’humanisme sans Ítre inhumain, sans
faire l’apologie du monstrueux, de la violence terroriste, de la sauvagerie ?
Pour avancer dans cette question je vais me pencher maintenant sur le mot critique :
qu’est-ce que c’est que la fonction critique, la fonction critique a de multiples aspects : on distingue
habituellement entre une critique externe ‡ partir de principes autres et une critique interne o? on
essaie de suivre le discours de l’intÈrieur pour en montrer les impasses et les contradictions. Et
puis il y aurait, ce ‡ quoi je tiens, c’est une troisiËme forme de critique que je vous propose c’est
une critique ennoblissante. Une critique ennoblissante ou surmontante ce n’est pas une critique
qui cherche ‡ dÈvaloriser, qui cherche ‡ nier, supprimer ; au contraire c’est une critique qui
cherche, ‡ partir de ce qui est le plus grand, le plus haut en l’homme soit son rapport ‡ ce qu’on
pourrait appeler une altÈritÈ ‡ l’autre, au mystËre, ‡ l’absence de sens avec des gens comme
Nietzsche, Bataille, Heidegger, vous voyez que ce type de critique ne consiste pas ‡ faire comme
la belle ‚me qui est une figure de la phÈnomÈnologie hÈgÈlienne mais qu’est-ce que c’est que la
belle ‚me, c’est celle qui se tient ‡ l’extÈrieur et qui regarde sans s’impliquer, sans se mouiller
comme on dit, et qui par consÈquent peut opposer ‡ tout ce qui se passe un rire plus ou moins
sarcastique, un ricanement parce qu’elle n’a Èvidemment que des mots, des principes elle a des
intentions pures elle est belle ‡ l’intÈrieur d’elle-mÍme mais elle est peut-Ítre vide, vide
Quelques ÈlÈments pour une critique de la dÈmocratie. Page 3/12
politiquement et elle aboutit ‡ la dÈrision permanente systÈmatique ‡ l’Ègard des politiques et de la
politique ce dont je viens de vous parler et ces ´ belle ‚me ª on en trouve ‡ la pelle, partout, tout
autour de nous.
Alors cette critique ennoblissante, je vais simplement m’inspirer ici de la lettre sur
l’humanisme de 1946 de Heidegger o? Heidegger critique la philosophie humaniste occidentale, et
il nous dit ceci ´ les plus hautes dÈterminations humanistes de l’essence de l’homme n’atteignent
pas encore, pas encore, la dignitÈ propre ‡ l’homme ª. Donc vous voyez c’est une critique, non
pas en vue de valoriser le contraire de l’humain c’est-‡-dire l’inhumain et dÈfendre la barbarie,
l’humanisme est critiquÈ parce qu’il ne se situe pas assez haut, parce qu’il ne situe pas assez haut
l’humanitas, l’humanitÈ de l’homme.
Voil‡, donc ici la question est de savoir si cette critique ennoblissante ou surmontante de la
dÈmocratie n’est pas dangereuse, si ce n’est pas un risque Ènorme qu’on prend, peut-Ítre que tout
ce qui est important et grand ne se fait pas sans risques, ni sans pÈrils ; donc voil‡ pour cette idÈe
de critique. Maintenant il me reste la critique du droit, puisque la dÈmocratie est fondÈe sur les
droits de l’homme comme je vous l’ai dit.
Le droit est devenu la sphËre envahissante de toutes nos relations humaines, il est la
rÈalitÈ ultime et originaire qui s’empare de la totalitÈ de nos rapports sociaux et ce droit c’est le
droit moderne, qu’est-ce que Áa veut dire le droit moderne ? Le droit, il est moderne quand c’est un
droit subjectif c’est-‡-dire un droit qui appartient ‡ un sujet ; c’est pour Áa qu’on l’appelle subjectif
et quel sujet, le sujet homme. L’homme en devenant ou en prÈtendant devenir la rÈalitÈ la plus
haute la plus importante, c’est ‡ dire quand il se pose comme la source et l’origine de tout sens,
pose en mÍme temps ces droits, ou le droit ou ces droits de l’homme comme quelque chose
d’originaire, on a l‡ une sorte d’ontologie juridique l’homme existe mais quand il existe il n’existe
que comme porteur de droit que comme sujet du droit et cette idÈe-l‡ du droit moderne subjectif
s’oppose complËtement ‡ la vision antique, ‡ la vision classique. Chez les classiques, Platon
Aristote, ce qui prime, ce qui est le plus important ce n’est pas le droit mais c’est la loi, la loi
naturelle ; la loi naturelle est le fondement de toute norme, cette loi est prise dans la nature c’est
pour Áa qu’on l’appelle naturelle ou alors elle est prise dans la raison ce qui revient au mÍme
puisque c’est la raison qui connait la nature. Ce qui prime c’est l’obligation, c’est le devoir parce
que la nature, la phusis, est quelque chose de normÈ de l’intÈrieur il y a des lois internes ; et ces
lois internes sont de l’ordre d’une finalitÈ ; chaque Ítre a une fonction, a une place dans un ordre.
Voil‡ ce qui est premier pour les anciens et source de toute valeur, source de tout sens ce n’est
donc pas l’homme et ses dÈcisions ce n’est pas l’homme mais la nature, le cosmos.
Donc les modernes opËrent un renversement complet de l’ontologie antique, les devoirs,
les obligations que vous avez ou dont vous vous sentez solidaires ne sont pas premiers car par
nature pour nous, il n’y en a pas de devoirs, il n’y en a pas de sens, il n’y en a pas d’obligations,
car qu’est-ce que c’est que la nature pour les modernes ‡ partir de la Renaissance, c’est un chaos
de forces avec peut-Ítre des lois mais des lois qui sont sans sens, qui sont sans finalitÈ. Ce qui est
donc par nature, ce n’est plus la loi naturelle c’est le droit, c’est uniquement le droit et ce droit
culmine dans le droit de se conserver, c’est la loi fondamentale, loi cette fois au sens physique du
terme c’est-‡-dire la conservation de soi-mÍme et qui est-ce qui enregistre de faÁon absolument
magnifique cette rÈvolution qui avait commencÈ ‡ Machiavel, je vous en passe, c’est Hobbes, c’est
Hobbes.
L’homme est premier, ce n’est plus ni dieu ni la nature ni mÍme la raison ; ce qui est
premier c’est l’impulsion ‡ se conserver soi-mÍme, ‡ prÈserver son intÈrÍt fondamental, ses
besoins ; les devoirs, les obligations sont secondes ; elles apparaissent mais elles sont
contractÈes ces obligations, Áa veut dire qu’elles sont issues d’un contrat, c’est la thÈorie du
contrat de Hobbes ‡ Rousseau en passant par tous les grands thÈoriciens de la philosophie
Quelques ÈlÈments pour une critique de la dÈmocratie. Page 4/12
politique. Les devoirs, les obligations naissent du contrat qui est un artefact, un artefact humain
une convention si vous voulez, c’est conventionnel ; une convention qu’on prÈtend avoir
implicitement passÈ et dont on serait partie prenante : Hobbes, Rousseau, le Contrat Social.
Voil‡ donc, ici vous voyez une critique de la dÈmocratie ; cette critique pour moi doit Ítre
surmontante par rapport ‡ elle, Áa peut Ítre une critique qui peut s’orienter et se centrer contre
l’humanisme, contre le terrorisme du droit subjectif qui a envahi le tout de nos rapports sociaux et
je vais donc ici, maintenant vous montrer, ‡ partir d’un auteur qui s’appelle LÈo Strauss un autre
aspect de cette maniËre d’inquiÈter, distancier, faire vibrer de l’intÈrieur la dÈmocratie pour qu’elle
ne soit plus cette espËce de figure sacrÈe mais complËtement anÈmiÈe et le principe de cette
critique ennoblissante tel que je le dÈfend ou que j’essaie de le construire s’appuie dans une
dimension d’altÈritÈ, dimension d’altÈritÈ le rapport ‡ l’autre, le dÈsir comme rapport ‡ l’autre de
toutes les faÁons que vous voudrez pas forcÈment religieuse pas forcÈment l’autre avec un grand
A et avec dieu, cette dimension de l’altÈritÈ serait constitutive de la subjectivitÈ moderne.
Et donc l’idÈe c’est que la dÈmocratie avec la sacralisation des droits de l’homme occulte,
barre, empÍche cette dimension pour moi et pour d’autres essentielle de l’homme de vivre, de
s’exprimer, d’avoir une place, elle dÈnigre, elle bafoue, elle occulte, elle ´ rÈprime ª cette
ouverture vers une altÈritÈ et ceci a pour rÈsultat pour moi, le grand malheur de notre sociÈtÈ, de
notre civilisation, la souffrance mÍme des hommes malgrÈ leur bien-Ítre mÍme quand le bien-Ítre
est l‡ une certaine forme de souffrance une certaine forme d’anÈmie bon enfin laissons passer. Je
vous disais donc que je m’occupe maintenant un peu de cette question dans l’esprit que je viens
de dÈfinir et j’ai trouvÈ un auteur qui s’appelle LÈo Strauss ´ La persÈcution et l’art d’Ècrire ª. Ce
qui est important dans ce livre c’est le rapport qu’il fait entre la philosophie et la politique ; voil‡
mon second thËme pour Èclairer les difficultÈs internes de la dÈmocratie politique et philosophique
et leur difficile compatibilitÈ.
Partons d’une question simple en prise sur l’actualitÈ : est-ce qu’une sociÈtÈ peut Ítre
totalement libÈrale ? Puisque nous sommes dans une dÈmocratie libÈrale est-ce qu’elle peut Ítre
libÈrale, totalement, complËtement ? Totalement, complËtement libÈrale Áa voudrait dire sans
limites, sans barriËres, sans interdits au plan de la pensÈe, au plan de la pensÈe. La pensÈe est
par elle-mÍme infinie, infini de la pensÈe dans sa recherche infinie accrochÈe ‡ la vÈritÈ ; est-ce
que c’est possible une libertÈ de recherche totale avec Èvidemment, si c’est une libertÈ de penser
c’est pas de penser tout seul dans son coin sur son transat, c’est la possibilitÈ de publier, de dire,
de dÈnoncer, de faire partager la recherche infinie dans laquelle on s’est engagÈ ‡ l’Ègard de la
vÈritÈ ; donc le droit de la pensÈe libre et indÈpendante, le droit de ses pensÈes dans son infinitÈ
et dans sa recherche de la vÈritÈ ; et puis, le politique, la sociÈtÈ est-ce que Áa fait bon mÈnage ?
La question devient : est-ce que le corps social peut absorber toute la lumiËre qui viendrait
de l’esprit, de la raison, toute vÈritÈ, sans rejet sans dÈgout sans sanction ? Est-ce qu’il y a
osmose, compatibilitÈ entre vÈritÈ raison d’un cÙtÈ et sociÈtÈ pouvoir politique de l’autre ? Non pas
un pouvoir politique mÈchant, hein, mais le pouvoir politique dans ce qu’il a de plus rationnel, de
plus lÈgitime ; est-ce que Áa se compatibilise bien Áa ? Ou bien au contraire y-a-t-il
nÈcessairement une tension et une impossibilitÈ ‡ terme de les accorder ensemble ? Voil‡ la
question qui taraude LÈo Strauss et qui est d’une importance capitale, vous voyez bien pour nous
aujourd’hui ; nous qui vivons ces phÈnomËnes de dÈpolitisation au sein de la dÈmocratie ; vous
voyez bien que la premiËre option qui dit que la philosophie et la sociÈtÈ politique sont
parfaitement compatibles c’est l’affirmation des lumiËres, de la philosophie des lumiËres la raison
doit tout Èclairer et en Èclairant tout elle libËrera le genre humain, elle Èmancipera les hommes ;
donc la rÈflexion ici est de savoir qu’est-ce qu’on fait des lumiËres ? LumiËres, philosophie des
lumiËres qui est le fondement de notre tradition politique surtout nous les franÁais.
Quelques ÈlÈments pour une critique de la dÈmocratie. Page 5/12
La thËse de LÈo Strauss, sa conviction si vous voulez, c’est que tous ou presque tous les
grands penseurs du passÈ se sont opposÈs, loin de les accepter, aux principes politiques et
religieux de leur temps mais que par mesure de prudence, par mesure de prudence, ils
s’exprimaient de faÁon circonspecte, implicitement, avec une certaine rÈticence. C’Ètaient des
grands penseurs au sens o? ils cherchaient avant tout ‡ dÈranger et non ‡ lÈgitimer ou faire valoir
des principes, ces principes seraient-ils, vous avez compris pourquoi je me rÈfËre ‡ Áa, les droits
de l’homme.
Philosophie et sociÈtÈ politique sont antinomiques, pourquoi ? Pourquoi Áa fait pas bon
mÈnage comme le croient les philosophes des lumiËres et le rationalisme politique contemporain ?
C’est que la sociÈtÈ n’est peut-Ítre pas faite pour Ítre ÈclairÈe de part en part, Ítre transparente,
et translucide dans tous ses recoins, la moindre zone d’ombre ´ oh la la il a pas fait sa dÈclaration
il a peut-Ítre pas payÈ ses impÙts ª c’est magnifique Áa pour le journalisme, le politique-bashing,
aller chercher le petit truc l‡ vous vous rendez compte ‡ quoi est rÈduite la politique l‡ ?Les
problËmes qui sont les nÙtres ; alors pas de zones d’ombres, Áa veut dire aussi pas de secrets,
pas de mystËres alors que peut-Ítre le secret le mystËre, l’ombre est aussi nÈcessaire que la
lumiËre pour l’individu et pour se constituer et peut-Ítre aussi pour la vitalitÈ de la sociÈtÈ
commune. Et donc pas de zones d’ombres, d’obscuritÈ, c’est considÈrÈ comme une hypocrisie,
c’est hypocrite ; vous voyez que ce sont des jugements moraux en permanence qui sont portÈs ce
n’est pas de l’analyse philosophique, on fait de la morale aux gens pendant toute la journÈe, c’est
hypocrite ´ ah vous l’avez pas dit, salaud ª alors pourquoi c’est antinomique ? non pas
Èvidemment LÈo Strauss, c’est ce qu’on a vu l’annÈe derniËre je crois, il n’y-a pas de sociÈtÈ sans
croyances (Jean-Robert : c’Ètait il y-a deux ans – ah j’en ai ratÈ une alors !) Il n’y-a pas de sociÈtÈ
sans croyances c’est ‡ dire sans un socle de reprÈsentations communes qui sont partagÈes par
les gens ; opinions, bon, majoritaires mais pas seulement, mythes, moeurs, religions, faÁons de
vivre, de sentir, de gouter et notre croyance, je vais prendre la croyance de nous les bons
europÈens, c’est Nietzsche qui nous appelle comme Áa il se met dedans Èvidemment, nous les
bon europÈens, il se fout de sa gueule ‡ lui-mÍme il ironise, nous les bons europÈens nous
pensons que nous vivons dans une sociÈtÈ qui mÍme avec tous ses dÈfauts appartient ‡ un stade
supÈrieur de l’humanitÈ, la preuve c’est tous les jugements rÈtrospectifs que nous faisons ‡ l’Ègard
des sociÈtÈs antÈrieures qui n’appliquaient pas les droits de l’homme, vous pensez ; ces visions
morales elles sont rÈtrospectives, elles cherchent ‡ culpabiliser, ‡ condamner, ‡ dire le bien le mal,
le juste l’injuste et, en particulier nos anciens, aussi gÈniaux soient-ils, Ètaient quand mÍme
plongÈs dans la barbarie pensez ils Ètaient esclavagistes ‡ Rome et ‡ AthËnes Áa c’est, jugÈ ‡
l’aune des droits de l’homme Áa passe pas et donc, comme nous, nous avons aboli l’esclavage
nous sommes supÈrieurs ‡ eux, on a fait un progrËs moral immense, notre dÈmocratie est une
dÈmocratie supÈrieure ‡ la dÈmocratie qui Ètait chez les anciens qui Ètaient plongÈs dans la
barbarie ; voil‡ la fable que nous nous racontons ‡ nous-mÍmes, en commun, et nous y croyons et
il y a les mÈdias pour alimenter la croyance par exemple la soutenir quand elle est vraiment
dÈfaillante.
Alors le flash-back moral, qui est quelque chose complËtement impensable, c’est d’une
impudence, d’une arrogance qui est peut-Ítre ‡ certains moments Ècoeurante, c’est peut-Ítre le
comble de l’absurditÈ que ce terrorisme moral insufflÈ ‡ partir de l’hÈgÈmonie de la doctrine des
droits de l’homme. Mais bon, quelle est la fonction du philosophe ? La fonction du philosophe
depuis Socrate, vous savez bien ce que c’est, c’est d’inquiÈter l’opinion, c’est d’inquiÈter l’opinion
personnelle de tel ou tel, ou Gorgias ou qui vous voulez mais d’inquiÈter aussi l’opinion majoritaire
prÈdominante de la sociÈtÈ ‡ laquelle il appartient il recherche, il interroge, il problÈmatise quoi ?
l’ordre public, la stabilitÈ des institutions qui sont l‡, qui sont admises et qui vont de soi, qu’on
accepte ; la t‚che de la philosophie n’est pas de justifier, de lÈgitimer, de faire la morale aux
autres, mais de dÈranger, Ítre le taon, le taon qui vient piquer, dÈranger et LÈo Strauss en ce sens
Quelques ÈlÈments pour une critique de la dÈmocratie. Page 6/12
ne devrait pas Ítre considÈrÈ comme un historien de la philosophie mais comme un authentique
philosophe puisque par tout son travail il nous inquiËte dans nos convictions les plus profondes,
les plus stables, les plus Èvidentes. Pour Strauss donc il semble bien qu’il y ait une incompatibilitÈ
de fond et, je vais vite mais, la raison la plus importante c’est qu’au fond pour lui la plus profonde
vÈritÈ ne peut Ítre Ècrite ni mÍme profÈrÈe.
«a c’est du Nietzsche aussi bien du Heidegger. LÈo Strauss est un philosophe allemand
qui a quittÈ l’Allemagne pour Èmigrer aux …tats-Unis avec l’arrivÈe du nazisme car il Ètait juif
Allemand et il a ÈtudiÈ sous l’autoritÈ de Heidegger qui l’a profondÈment marquÈ donc l’idÈe que
certaines vÈritÈs et celles-l‡ sont finalement essentielles pour l’homme ne peuvent pas seulement
Ítre divulguÈes et ne le doivent pas autrement dit pour Strauss les sociÈtÈs libÈrales
dÈmocratiques actuelles prÈsentent une harmonie seulement apparente entre la philosophie et le
corps social.
Ah les philosophes on les aime bien, ah la philosophie c’est intÈressant ah qu’est-ce que
c’est bien la philosophie tiens je vais aller aux cours de l’UPA ou aux cafÈs philo bon trËs bien mais
il ne faut pas que les philosophes ils chatouillent trop, oui vivent les philosophes, mais qu’ils ne
nous emmerdes pas trop quand mÍme c’est Áa donc oui il y a une compatibilitÈ de surface oui
mais au fond au fond il y a peut-Ítre un antagonisme profond entre voil‡ donc en fait si on ne
s’en tient pas au niveau du discours o? c’est l’harmonie merveilleuse entre la philosophie et la
sociÈtÈ, en fait il y a des formes de persÈcutions hein le titre du livre c’est : ´ La persÈcution et l’art
d’Ècrire ª des persÈcutions qui dans nos sociÈtÈs ne sont plus visiblement ÈtalÈes comme ont pu
Ítre des formes d’inquisitions ou des mouvements dans les sociÈtÈs fascistes ou staliniennes mais
il y a une persÈcution insidieuse quand bien mÍme la philosophie y serait rÈpandue, largement
publiÈe.
La diffusion des lumiËres et de la recherche critique se heurte ‡ des rÈsistances qui ellesmÍmes
s’alimentent dans une peur de la vÈritÈ ; la passion la plus fondamentale dit Lacan c’est
quand mÍme l’ignorance et le philosophe comme les autres a ‡ vaincre en lui cette peur d’affronter
des vÈritÈs qui ne sont pas solubles dans l’harmonie gentillette, cette peur de la vÈritÈ, peut Ítre
constitutive de la nature humaine et surtout du corps social, non seulement le peuple les autres du
philosophe ce qui chez Spinoza et d’autres philosophes se dit le vulgum ce qui ne veut pas dire
vulgaire ce qui veut dire la grande masse des hommes qui ne sont pas pris dans une recherche
d’Èthique philosophique, le philosophe lui-mÍme rÈsiste ‡ la vÈritÈ.
Nietzsche mesure toute valeur humaine ‡ la question suivante : ´ Quelle dose de
vÈritÈ peut-il supporter, a-t-il pu supporter ? ª c’est dans ce rapport ‡ une vÈritÈ insoutenable que
se fonde la rÈaction politique, pas au sens rÈactionnaire, mais la rÈaction, le rÈflexe simple du
corps social vis ‡ vis de la philosophie qu’il rejette comme pernicieuse.
On en vient ‡ comprendre d’une faÁon gÈnÈrale ce qui donc motive le titre de son livre : on
ne peut tout dire et dans aucune sociÈtÈ on ne l’a pu et sans doute aussi ‡ l’avenir on ne le pourra
pas, toute sociÈtÈ impose une orthodoxie politique, la nÙtre c’est les droits de l’homme en ce
moment une opinion droite, un consensus, c’est soit dÈfendu par des lois, des droits, des
tribunaux, parce que maintenant on a des tribunaux qui s’en mÍlent, qui disent la vÈritÈ ou bien
que l’on ait affaire ‡ des procÈdures de mise ‡ l’Ècart, d’intimidation plus ou moins inconscientes,
plus ou moins implicites, mais qui visent ‡ exclure et ‡ se dÈbarrasser des opinions ou des idÈes
surtout importunes.
Toute sociÈtÈ, mÍme les sociÈtÈs libÈrales sont nÈcessairement dans cette persÈcution, en
tout cas cette hostilitÈ, cette tension, aller cette tension ‡ l’Ègard de la vÈritÈ. La consÈquence
thÈorique de tout Áa, c’est que pour rÈpondre le philosophe n’a plus qu’une chose ‡ faire c’est de
savoir Ècrire, un art d’Ècrire face ‡ la persÈcution implicite, d’Ècrire entre les lignes, la vÈritÈ sur
toutes les questions cruciales est prÈsente mÍme prÈsente entre les lignes, donc il faut savoir lire,
parler ‡ une minoritÈ de lecteurs, demeurer silencieux pour la majoritÈ, page 53, 55 vous trouverez
tout Áa, donc consÈquence thÈorique l’art d’Ècrire, consÈquence pratique la prudence, la
modÈration, l’intelligence , il faut savoir concilier.
Je vais prendre un exemple, l’exemple que LÈo Strauss donne : Spinoza ; la persÈcution et
Quelques ÈlÈments pour une critique de la dÈmocratie. Page 7/12
l’art d’Ècrire avec Spinoza, la vraie pensÈe de Spinoza, sa vÈritÈ spinoziste elle est dans l’Èthique,
dans l’Èthique qu’est-ce qu’il dÈmontre ? : qu’il n’y a pas de crÈation du monde.
Le tout des ´ Ètants ª, le monde, comme la totalitÈ des existant, des ´ Ètants ª n’a pas ÈtÈ
crÈÈ autrement dit, Dieu, dans son langage technique, n’est pas cause transcendante il est cause
immanente. Alors regardez bien l’Èthique, vous ouvrez l’Èthique livre A : de Dieu, ah Áa commence
bien il croit en dieu, Áa va de Dieu : ´ Je dÈfinie Dieu comme une substance infinie etc ª et puis
Áa se dÈroule et quand on suit les dÈmonstrations on s’aperÁoit que Dieu n’est pas autre chose
que la nature et donc que c’est un athÈisme profond mais comme vous pouvez le voir il faut
poursuivre toute la dÈmonstration dans ses implications, dans les scolies, dans les renvois, le type
qui prend le bouquin, qui se cultive un peu, qui regarde Áa, il se dit c’est chouette Spinoza il croyait
en Dieu la preuve le premier livre porte sur Dieu, mais si vous lisez entre les lignes vous vous
apercevez que c’est une doctrine d’athÈisme ,le monde, la nature et Dieu ne sont pas distincts, ne
sont pas sÈparÈs : ´ Deus sive Natura ª, Spinoza c’est le grand penseur de l’immanence, Deleuze
par ironie l’appelle le Christ des philosophes
Donc les gens qui savaient lire ont tous compris que c’Ètait une dÈclaration d’athÈisme,
Sade s’en est revendiquÈ ainsi que tous les matÈrialistes du XVIII Ëme siËcle donc voil‡ la doctrine,
la vÈritÈ selon Spinoza.
Le problËme c’est le suivant : comment soutenir une telle doctrine dans une sociÈtÈ
chrÈtienne et juive comme l’Amsterdam o? il vivait puisque la pensÈe chrÈtienne affirme avec
l’autoritÈ de la bible le dogme de la crÈation ex nihilo, ‡ partir de rien, du monde ou si l’on prend la
bible du cÙtÈ de MoÔse peut-Ítre que Dieu n’est pas le crÈateur ex nihilo de la totalitÈ de ce qui
existe mais qu’il en est tout simplement l’ordonnateur il ordonne un chaos prÈalable, donc si Dieu
n’est pas crÈateur de tout il est au moins crÈateur de l’ordre et c’est l’essentiel ; la nature comme
chaos est ce qui prÈcËde cet ordonnancement c’est un ensemble de forte saveur un chaos sans
sens, sans ordre, sans but et qui se trouve subordonnÈ au pouvoir, ‡ la puissance divine.
Donc dans une sociÈtÈ o? la croyance majoritaire est celle-ci comment Ècrire l’Èthique et la
publier, comment faire sans heurter nÈcessairement les autoritÈs thÈologiques et politiques ; d’o?
le traitÈ de Spinoza qui s’appelle : ´ traitÈ des autoritÈs thÈologiques et politiques le thÈologicopolitique
(Tractatus theologicopoliticus) ª persÈcutions ‡ l’horizon Èvidemment, implicite et
prÈsente, mÍme s’il a dÈj‡ eu pas mal d’ennuis dans sa vie, persÈcution ‡ laquelle il va rÈpondre
par un art d’Ècrire dit LÈo Strauss.
Quel est le but du traitÈ des autoritÈs thÈologico-politiques, et bien c’est celui de convertir ‡
la philosophie le plus grand nombre possible, le plus grand nombre crÈe ‡ cette Èpoque, chrÈtien
donc comme on vient de voir, avec une grande communautÈ juive ‡ laquelle Spinoza appartenait,
par philosophie il entend comme Socrate Èvidemment la libertÈ infinie de chercher, de dÈstabiliser,
de questionner. Il se heurte, cette libertÈ se heurte ‡ la rÈvÈlation de l’ancien testament, des
prophËtes et de l’Èvangile du Christ de JÈsus ; donc il va falloir montrer aux autoritÈs thÈologiques
que la subordination de la philosophie ‡ la bible est nÈfaste, qu’elle est religieusement et
thÈologiquement nÈfaste mais qu’elle l’est aussi politiquement donc ‡ un double point de vue cette
subordination de la libertÈ de penser ‡ la bible et aux autoritÈs est nÈfaste mais qu’au contraire et
c’est montrÈ dans ce traitÈ, que la libertÈ de penser est doublement utile, bÈnÈfique.
La sÈparation de la philosophie et de la thÈologie est bonne, de la raison et de la rÈvÈlation
est utile et la philosophie ne doit pas Ítre considÈrÈe comme la servante de la thÈologie. Oui
d’accord mais comment faire, faut-il, et l‡ c’est une pointe de ma personne ‡ l’Ègard de certaines
attitudes, les traiter d’imbÈciles ceux qui n’ont pas compris, les imbÈciles, les conservateurs, les
nÈoconservateurs ils sont fascistes quoi ; alors Spinoza comprend que c’est le plus s?r moyen de
les heurter, de heurter un grand nombre de gens qui sont attachÈs ‡ ces croyances et par
consÈquent d’invalider la portÈe de sa propre doctrine, de la laisser sans effets, de plus heurter un
grand nombre de personnes de front, c’est toujours trËs nuisible en dÈmocratie car la dÈmocratie
c’est la loi des grands nombres, donc des heurts et des divisions parfaitement inutiles. Il faut donc
procÈder autrement, en traitant les gens de con vous allez les faire avancer, de populiste de petit
Quelques ÈlÈments pour une critique de la dÈmocratie. Page 8/12
fasciste non ce n’est pas comme Áa, cela les braque et ils en veulent toujours plus.
Le sens ultime de la doctrine philosophique de la raison, Dieu comme cause immanente ne
doit pas Ítre mis au premier plan c’est donc une doctrine ÈsotÈrique qui s’adresse ‡ ceux qui sont
capables de lire l’Èthique c’est ‡ dire les philosophes.
Le projet de Spinoza dans ce traitÈ il est politique extrÍmement grand politique et saluÈ
comme tel par Rousseau. Le projet de Spinoza est politique, il s’adresse au grand nombre et doit
donc dÈvelopper une doctrine exotÈrique adaptÈe aux capacitÈs de rÈception du plus grand
nombre juif et chrÈtien car ils sont majoritaires cela paraÓt trËs difficile, mais dit Spinoza, cela n’est
pas impossible on peut leur proposer et leur montrer les avantages d’une sÈparation de la
philosophie avec sa libertÈ de recherche et de la thÈologie, donc il faut montrer par consÈquent
comment on va faire, et bien on va montrer que les enseignements de la simple raison ne viennent
pas contredire essentiellement les enseignements de la bible, on met de cÙtÈ l’athÈisme et la
critique du crÈationnisme, Dieu cause immanente etc, on s’attaque en passant ‡ certaines
croyances comme la croyance au miracle, sans en tirer toutes les consÈquences, car si on en tirait
toutes les consÈquences, Áa serait aller contre ce miracle qui est la rÈsurrection du Christ qui est la
bonne nouvelle comme vous le savez, l’Èvangile, la bonne annonce et puis surtout troisiËmement
sans rÈunir dans une doctrine d’ensemble une synthËse comme certains sont supposÈs les aimer
ou les faire, surtout pas de synthËse, ne pas prÈsenter ses idÈes dans une doctrine d’ensemble les
rÈsultats de chaque critique ou de chaque avancÈe partielle car si on l’y prÈsentait dans une
doctrine d’ensemble on apercevrait ‡ ce moment-l‡ l’incompatibilitÈ thÈorique donc Spinoza axe
son argumentation sur l’idÈe que les prophËtes, JÈrusalem, la rÈvÈlation biblique si vous voulez
dans ce qu’ils ont d’essentiel ‡ enseigner ne vont pas contre AthËnes la raison grecque classique
leur doctrine n’est pas l’opposÈe de la sagesse, ils vont au-del‡ mais ils ne vont pas contre la
raison, voil‡ toute la stratÈgie de Spinoza dans le traitÈ thÈologico-politique donc il ne les froisse
pas il faut sÈparer donc conclusion de la vÈritÈ thÈorique, puisque la vÈritÈ thÈorique pure est
insoutenable et conduirait ‡ la doctrine de l’Èthique, doctrine athÈe, donc il faut sÈparer la vÈritÈ
thÈorique de la vÈritÈ pratique de la vÈritÈ morale et montrer que sur le plan pratique et politique il
y a accord et concordance possible.
Voil‡ donc Spinoza construit une argumentation trËs complexe et tout un art d’Ècrire pour
Èchapper ‡ la possible persÈcution des autoritÈs politiques et thÈologiques il produit donc une
double critique avec des Ètages diffÈrents suivant les problËmes et les domaines.
Je voudrais maintenant avec le peu de temps qui me reste, dix minutes, essayer de
ressaisir un peu ce que ce type d’attitude de recul critique peut nous apporter, ce recul critique que
nous devrions, que j’essaie de mettre ‡ l’Ègard de la dÈmocratie avec prudence ; ‡ l’Ègard de
l’Èvidence de ces principes qu’est-ce que Áa nous permet d’ouvrir ? Et bien le premier
enseignement Áa serait d’ouvrir, sur ce que la politique sous toutes ses formes a pour t‚che de
nous faire oublier, la politique sous toutes ses formes, formes les plus apprÈciÈes aujourd’hui les
plus valorisÈes c’est l’autogestion, l’autogestion c’est quoi ? L’autogestion, c’est l’autoproduction de
l’homme par l’homme.
Que ces politiques avec les droits de l’homme et les principes de la dÈmocratie libÈrale
soient autogestionnaires ou non, l’essentiel, le meilleur, le plus haut de notre Ítre est mis comme
sous un tapis c’est en quelque sorte latÈralisÈ ou oubliÈ, qu’est-ce qu’ elle recouvre cette doctrine
et bien que l’humanitÈ ou les communautÈs et les sociÈtÈs humaines sont exposÈes ‡ l’absence
de lÈgitimitÈ totale, qu’elles sont fondÈes toutes sur l’arbitraire mÍme les principes dÈmocratiques,
c’est une absence de nÈcessitÈ profonde droits de l’homme y compris.
Notre situation ontologique, vous voyez bien en quoi LÈo Strauss et d’autres ont un lien
avec la pensÈe de Heidegger, c’est la dÈrÈliction, c’est l’absence de sens, nous sommes dans une
situation qui nous expose au non-sens radical, il y a une absence de toute fin donnÈe, il n’y a pas
de ciel, il n’y a pas de nature normativante, pensez les gens ont peur, il n’y a pas de raison
universalisante ,mÍme ce qui semblait le plus naturel ; l’attirance des sexes, non c’est une
construction, la thÈorie du ´ gender (genre)ª je ne dis pas qu’elle est fausse, mais Áa rentre tout ‡
Quelques ÈlÈments pour une critique de la dÈmocratie. Page 9/12
fait la dedans comme on veut dire il y a des hommes et des femmes et puis bon voil‡, non non Áa
n’existe pas homme/femme dans la nature, dans la rÈalitÈ, c’est une construction, une convention,
un artÈfact et donc objet de choix donc Áa norme plus l‡, il n’y a plus de norme, nous sommes
exposÈs au non-sens amoureux l‡ peut Ítre aussi, il n’y a pas de futur de l’histoire.
L’idÈe la plus haute de la dÈmocratie comme libertÈ ÈgalitÈ de tous dans l’autogestion, de
l’humanitÈ enfin devenue rationnelle ou bien la communautÈ des travailleurs associÈs librement
dans le communisme de Marx et donc toutes ces idÈes sont en mÍme temps des idÈes qui
viennent recouvrir cette absence de sens radical, cette contingence absolue et si Sade et
Nietzsche nous ont servi ‡ quelque chose ils nous ont au moins servi ‡ Áa avec Heidegger de
nous dÈlivrer de l’obsession d’une fondation ultime, d’une raison ultime de toute chose et de nos
comportements et le droit, fut-il naturel ou rationnel, ne dÈtient aucune transcendance.
La rÈvolution entendue comme l’Ètablissement durable d’un nouvel ordre social ou
l’intolÈrable de l’oppression et des pouvoirs serait dÈfinitivement effacÈ est sans doute une chimËre
puisque ce que nous constatons c’est la transformation des modes de gouverner les hommes mais
pas la disparition, le dernier c’est le contrÙle thÈorisÈ par Foucault et Deleuze, dernier mode de
gouvernement des sociÈtÈs contemporaines, ce n’est plus la discipline, ce n’est plus la
souverainetÈ c’est le contrÙle.
Le second enseignement de cette mise ‡ distance c’est un aspect qui se veut plus positif
ou en tous cas, l‡ c’Ètait un aspect nÈgatif, critique, l’envers positif de Áa ce serait peut-Ítre l’idÈe
qu’il faut aller vers la prise de conscience d’un dÈdoublement de la sphËre du politique et que ce
dÈdoublement n’est pas en lui-mÍme positif mais qu’il est la condition possible de quelque chose
de positif voil‡ c’est un peu comme Áa que je vois les choses.
Il y a un dualitÈ constitutive du politique qui fait que la dÈmocratie est essentiellement
ambivalente et duplice ‡ double ressorts si vous voulez,
? d’un cÙtÈ on a la dÈmocratie comme forme de gouvernement et son objet c’est de rÈgler au
mieux les intÈrÍts multiples et divers dans la coexistence, la paix et la sÈcuritÈ Áa c’est la
thÈorie de l’Ètat, du droit, de l’Ètat de droit, dÈmocratie comme forme de gouvernementalitÈ
? et puis il y a la dÈmocratie, c’est l’autre sens du mot dÈmocratie, en temps qu’elle serait le
lieu ou l’espace o? l’humanitÈ en tant que telle se problÈmatise, se rapporte ‡ elle-mÍme
dans le questionnement et l’inquiÈtude, ne recouvre pas ou ne nie pas ou ne dÈnie pas ou
ne refoule pas le malaise constitutif de la civilisation mais par-del‡ en tient compte et vit ‡
l’intÈrieur de ce malaise c’est ‡ dire la dÈmocratie comme dÈstabilisation comme
autocritique permanente comme harcËlement ‡ l’Ègard des Èvidences, ‡ l’Ègard des droits
et donc une dÈmocratie qui elle a renoncÈ ‡ se fonder, qui a renoncÈ ‡ une pensÈe
fondatrice donc une dÈmocratie en tant qu’elle coÔncide avec l’infini de la pensÈe donc que
la puissance de dÈterritorialisation de la pensÈe alors que l’Ètat et la dÈmocratie comme
rÈgime elle territorialise, il faut des institutions stables, un ordre avec ce que dit le mot
institution, ce que dit le mot Ètat : quelque chose de stable, de territorialisÈ, donc la
dÈmocratie dans le deuxiËme sens vous voyez bien que ce n’est pas une forme de
gouvernement ni un mode de vie, hors la plupart des thÈoriciens, que ce soient des
ouvriers, des historiens ou des sociologues ils prennent la dÈmocratie au sens premier, tel
que je l’ai distinguÈ, comme forme de gouvernement ou mode de vie par exemple
Lipovetsky ou tous ces gens-l‡, c’est comme Áa qu’ils Ètudient la dÈmocratie
contemporaine.
L‡ nous tentons de dire : il faut dissocier, il faut faire une coupure, il faut voir qu’il y a une
coupure et Áa on pourrait le montrer dËs le dÈbut chez Aristote, mais Áa je ne peux pas le faire,
dËs le dÈbut c’est dÈdoublÈ en deux sens qui ne se recouvrent pas, du mot dÈmocratie ; donc
l’idÈe qu’il faut qu’il y ai un espace d’indÈtermination positive o? le droit, ses principes, la
juridisation de nos existences soient quand mÍme un peu suspendus ‡ un moment.
Donc comment peut se faire cette dÈmocratie l‡ comme Áa, qu’est-ce qu’elle est ,elle est
Quelques ÈlÈments pour une critique de la dÈmocratie. Page 10/12
en mouvement, elle n’est pas une institution, elle n’est pas un Ètat, donc elle ne se fait pas contre
les institutions existantes qui ont leurs parts de lÈgitimitÈ inamovibles mais sous les institutions
existantes, dans les interstices de ces institutions, dans leurs failles, c’est ce que Deleuze appelle :
la politique du entre ou de l’ÈvËnement ou encore il dit micro-politique pour l’opposer ‡ la mega ou
‡ la macro-politique et la politique centrÈe sur la question de l’Ètat, l’Ètat, l’appareil d’Ètat, comment
s’en emparer , comment se faire Èlire ?, etc qu’est-ce qu’on en fera quand on sera au pouvoir ?,
les programmes etc , l‡ il y a une autre dimension de la dÈmocratie et c’est peut-Ítre l‡ qu’il nous
faut chercher puisque dans le premier cÙtÈ Áa a l’air de coincer, de bÈgayer, qu’on ne voit pas trËs
bien ce que l’on pourrait faire de nous l‡-dedans, voil‡, une autre ouverture ici, et Áa cette division
du politique en ces deux rÈgions ,deux espaces c’est la constante de la philosophie politique
franÁaise contemporaine, vous allez avoir l’opposition entre la politique et le politique, la politique
politicienne mÈdiatico-journalistique et la politique du citoyen ou bien la politique qu’on va appeler
la polis avec RanciËre , la polis d’un cÙtÈ c’est ‡ dire au sens noble, c’est ‡ dire que l’Ètat s’occupe
de la polis de la citÈ-Ètat et en mÍme temps il fait la police ce qui est trËs noble, c’est organiser,
faire respecter les lois, punir ceux qui leur contreviennent donc l’Ètat avec sa fonction de police
mais pour bien la faire ressentir Èvidemment RanciËre dit : il y a la polis et la dÈmocratie mais la
dÈmocratie elle ne rÈside dans aucune institution chez RanciËre, ce qu’il faut bien voir, ou bien on
a cette dualitÈ ,je viens d’en parler qui persiste, chez Deleuze entre la macro et la micro-politique
ou bien entre l’espace striÈ et l’espace lisse, la territorialisation ou la dÈterritorialisation vous voyez
il y a toujours ce double, cette scission interne au politique.
Bon je ne voudrais pas non plus faire des gÈnÈralitÈs qui vont gommer les diffÈrences si
importantes qui existent entre tous ces penseurs, par exemple Blanchot et Nancy ; ils opposent
aussi la polis au communisme, un communisme introuvable etc, ils pensent qu’il faut reprendre le
mot de communisme, Badiou aussi et qu’est-ce qu’il en fait du communisme, ce n’est pas un
ensemble d’institutions, bon vous voyez cette dualitÈ ce dÈchirement au sein du politique c’est la
chose la plus affÈrente ‡ la philosophie franÁaise qui est maintenant dÈcriÈe, Áa fait soixantehuitard
de parler comme Á‡ il parait, c’est plus ‡ la mode, bon la grande question vous voyez, si
nous admettons qu’il y a cette scission au sein du politique c’est l’articulation, la grande question
que nous avons ‡ trouver avec des schËmes ‡ penser c’est comment on articule ces deux
dimensions, dimensions d’ouverture dans laquelle la dÈmocratie coÔncide avec l’infini de la pensÈe
et puis aussi la nÈcessitÈ d’institutions garantes de sÈcuritÈ et de heu , comment on fait pour
articuler ces deux trucs ?
Voil‡, donc il faut contre la modernitÈ issue des lumiËres et de toute la philosophie politique
du XX eme siËcle, aller contre cette idÈe que la politique doit Ítre fondÈe, elle n’est pas fondÈe, elle
reste ‡ jamais infondÈe ou toute une part d’elle-mÍme est infondÈe et ne doit pas Ítre fondÈe car
dËs qu’elle sera fondÈe, Èvidemment, l’infini de la pensÈe sera occultÈ ou dÈtruit, une politique du
coup qui n’est pas une politique de la rÈvolution car la rÈvolution vise ‡ crÈer un nouvel ordre
stable avec des institutions, mais une politique de la rÈbellion du harcËlement, du rebelle, qui fait
de l’insurrection, l’ÈvËnement ou de l’ÈvËnement insurrectionnel son centre, ou bien qui fait du
harcËlement, des idÈes, des Èvidences, ce que faisait Socrate et Áa lui a co?tÈ la cigüe, Áa a mal
commencÈ, le rapport de la philosophie ‡ la citÈ Áa continue, on lui a fait boire la cigüe non, il y en
a d’autres aujourd’hui qui sont ostracisÈs pour un tas de raisons, donc tout n’est pas politique.
C’est la conclusion, le troisiËme enseignement, tout n’est pas politique contrairement ‡
certains slogans ou principes, il y a des sphËres de nos existences qui ne sont pas politiques, la
poÈsie, l’amour, la littÈrature, la pensÈe philosophique, l’art, donc la dÈmocratie vÈritable,
authentique a pour t‚che de prÈserver l’existence de cette dimension qui est ouverte selon ce que
l’on peut appeler un dehors, ce qui est en dehors, de quoi ? En dehors des Èchanges rÈguliers,
ordonnÈs par les institutions et le droit.
Chaque sphËre de nos existences obÈit non pas ‡ la raison, il n’y a pas une raison mono,
j’allais dire, thÈiste parce que c’est la mÍme chose, une raison unique et mono-centrÈe, mais il y a
Quelques ÈlÈments pour une critique de la dÈmocratie. Page 11/12
des pluralitÈs de rationalitÈ, des pluralitÈs de logiques qui sont hÈtÈrogËnes entres elles et donc
qu’est-ce que c’est que le problËme politique, et bien le problËme politique il n’est pas de fonder,
de proposer un modËle d’organisation sociale nouveau, ce qu’on lui demande peut Ítre, et c’est
peut-Ítre l‡ o? nous en sommes en ce moment, c’est peut-Ítre pas Èternel non plus, c’est de
rendre le plus possible compatible, de se donner les institutions qui permettent de se donner
l’ouverture maximum o? la compatibilitÈ entre ces logiques hÈtÈrogËnes et donc l‡ on pourrait
considÈrer qu’‡ ce moment-l‡, logiques hÈtÈrogËnes, qui ne seront pas soumises, ‡ quoi ? Et bien
aux droits de l’homme et ‡ toute la juridisation qui va avec, il faut donc qu’on trouve des modalitÈs
pour permettre cette compatibilitÈ et ce n’est pas commode.
En tous cas, ce qui est certain et l‡ je conclu, ce qui est certain c’est que la doctrine des
droits de l’homme posÈe comme un absolu ne peut absolument pas assurer cette sauvegarde et
cette compatibilitÈ entre idÈologies hÈtÈrogËnes qui est peut-Ítre le moment des situations qui
nous occupent.
Pour information la deuxiËme partie qui devait Ítre consacrÈe ‡ l’analyse de textes choisis
par le confÈrencier, c’est transformÈe en un dÈbat ‡ b‚tons rompus entre celui-ci et les auditeurs
prÈsents.
Quelques ÈlÈments pour une critique de la dÈmocratie. Page 12/12

Publier
[del.icio.us] [Digg] [Facebook] [Google] [LinkedIn] [Reddit] [Twitter] [Email]