Leibniz

« Point de vue et espace politique, vers un espace lisse deleuzien », conférence du 7 août 2013, chez Philippe et Lien Jonathan, Carrière de Saint Symphorien, Bonnieux

 » Point de vue et espace politique,

vers un espace lisse deleuzien »

La notion de point de vue, qui donne son titre à mon intervention, peut paraître, à première vue, secondaire ou anecdotique, mais elle intéresse grandement le thème général de ces journées qui se déroulent dans les carrières de Saint Symphorien : « Autour de l’architecture, du paysage  et de la pensée. ».

Elle l’intéresse en tant que l’idée de point de vue est liée à l’espace, et aussi à une certaine image ou à un certain espace de la pensée. L’espace qui va être en jeu, est principalement l’espace politique et donc aussi la pensée politique. Ce qui m’intéresse dans Deleuze, qui me sert de fil conducteur, c’est le renouvellement de l’image de la pensée, et de l’espace politique qui s’ensuit. Ce renouvellement se marque par une rupture ou une distance critique tant à l’égard de la pensée libérale que vis-à-vis du marxisme. Cette mise en crise du politique classique, au profit de la micropolitique, qui est une nomadologie, peut être testé avec pertinence à propos de la déconstruction de la notion de point de vue et l’opposition entre espace lisse et espace strié qui s’ensuit.

Je vais m’employer à rendre plus sensible et concret les orientations générales que je viens d’annoncer pour situer mon approche philosophique.

 

La modernité

 

Tout d’abord, une Remarque générale qui permet de cerner l’importance de cette notion de point de vue. Quand, au cours de l‘histoire de la philosophie, l’idée de point de vue en vient à occuper le centre de la pensée, on a affaire à la modernité et même à la toute modernité récente, relativiste, individualiste, ne croyant plus en rien qu’en la valeur du moi, de l’ego, de l’individu et de ses droits.

(soit le type d’humanité, que Nietzsche appelait celle des « derniers hommes », et qui, au terme du nihilisme, débarrassée de toute valeur et de Dieu, n’a plus pour seule horizon que la lutte pour  le « comfort » et l’enrichissement, dans une stratégie de réussite pour soi et ses enfants, ou bien, variante, une humanité réduite, sous l’idée de solidarité, à élever le pouvoir d’achat des classes inférieures avec le secours des lois protectrices  de la république sociale-démocrate (socialiste) sans nuire à la nature).

La primauté philosophique du point de vue, et de l’individualisme qui s’ensuit, a défini en effet la modernité. C’est la thèse majeure de Heidegger. La pensée métaphysique  qui conduit l’Occident, américain ou socialiste, est celle de la métaphysique de la subjectivité. Heidegger en souligne l’aboutissement, soit le règne paroxystique de l’individualisme contemporain dans lequel, sous le règne de la technique et de la production /consommation, épuisant la Terre, culmine l’oubli de l’être, soit ce qui est pour l’humanité sa dimension propre et essentielle, ce qu’elle a à penser sans devoir se perdre elle-même. On le voit donc, la question du point de vue n’est donc pas anodine : elle s’inscrit dans ce mouvement des Temps Modernes qui commence à la Renaissance, qui se fonde philosophiquement avec La Monadologie de Leibniz et va culminer dans la philosophie de Nietzsche et son pragmatisme vital. Tout un versant de la philosophie de Nietzsche peut être considéré comme fournissant les armes du relativisme et de l’individualisme contemporain, qui, à la fois et de façon ambivalente, mine nos sociétés, et, en même temps aussi, défend les libertés contre les empiètements incessants de la bureaucratie étatique et socialisante.

On reconnaît dans cette opposition du primat de l’individu et du collectif (et qui peut se monnayer sous celles de l’opposition de la liberté et de la solidarité, de l’indépendance et du social, du libéralisme et du socialisme, etc.) une des oppositions fondamentales qui ont structuré la vie et les débats politiques, et les structurent encore. L’avantage de la philosophie deleuzienne serait de nous faire échapper à ce dualisme et à l’impasse auquel il conduit.

Pour avancer en direction de ce que peut nous apporter la philosophie deleuzienne, et en donner un exemple plus sensible et concret, je vais partir de l’analyse de l’idée de point de vue.

Analyse du concept de point de vue et de l’espace qu’il implique 

Le point de vue détient 3 caractères :

a) — il est toujours le point de vue de quelqu’un : « c’est mon point de vue, ton point de vue » dit-on ; il est possédé, et il est tellement possédé que celui qui le possède peut se définir par le point de vue qui est le sien. Un tel être, défini par son point de vue sur le monde, la société, etc., nous le nommons un individu.

b) — le point de vue est singulier, irremplaçable car il est lié indéracinablement à un lieu dans l’espace et à un moment du temps, qui sont par définition distincts, inéchangeables : c’est un point spatio-temporel, hic et nunc. C’est un point et non une ligne, un mouvement, un processus. Il est seul et unique. On peut dire une monade (Leibniz).

c) — enfin, le point de vue est détenteur d’une perspective, un espace perspectiviste. Cet espace, comme on le sait a été théorisé et pratiqué à la Renaissance  par les peintres, comme Alberti, Léonard de Vinci, Pierro della Francesca,  etc., et ce au moment même où s’élabore la modernité

A partir de là, essayons de caractériser le type d’espace qui est impliqué dans cette image de la pensée où le point de vue détient le primat. C’est un espace « strié ». Montrons-le.

Mon point de départ se trouvera dans la peinture, quand elle invente la perspective, principalement avec les peintres et les théoriciens du Quadrocento. Quel est l’espace mis en jeu ? La vue que le tableau donne, il la donne d’un point, d’un certain point de l’espace qui organise virtuellement mais réellement les lignes du tableau et lui apporte de la profondeur, une troisième dimension, une vue en perspective. Par cette transformation la peinture devient moderne et place l’individu au centre ou à l’origine du monde (représenté, peint). L’individu n’a pas besoin d’être représenté en tant que tel, d’être le thème central des tableaux, lui, son corps, ses habits, sa demeure, son visage dans un portrait, etc. pour être là. Il est partout, même dans un paysage, sous la forme d’un œil invisible qui regarde le tableau, qui « prend » la vue et la donne au spectateur (prise de vue à partir d’un point de vue).

Il y deux points capitaux dans la structure du point de vue, deux points remarquables qui donnent à l’espace strié sa forme propre.

— Le premier concerne le point d’où est vue la scène peinte. C’est comme une sorte d’œil très agrandi, à la taille humaine, une source d’où partent les lignes invisibles mais présentes qui structurent le tableau pour lui donner un effet de profondeur et qui vont en s’amenuisant, en réduisant leur écart propre au fur et à mesure que l’on s’éloigne de sa position, de son lieu virtuel.

— Le second point est le point de convergence des lignes inclinés qui sortent du grand œil implicite du spectateur qui voit la scène, le contenu du tableau. Le point de convergence des lignes inclinées, qui vont  se rejoindre dans un point opposé à l’œil source, s’appelle le point de fuite. Les motifs, les objets du tableau, sont de plus en plus petits, de plus en plus imperceptibles au fur et à mesure qu’on s’éloigne du point source, et les êtres représentés finissent par se perdre dans un horizon indéterminé qui vaut pour infini. Les lignes, dit-on en effet, convergent à l’infini. Je pense ici aux schémas habituels qu’on élabore au titre des techniques de la peinture pour apprendre à rendre de la profondeur, à créer une perspective.

Résultat de la brève caractérisation précédente. Je vais reprendre à Deleuze un concept important, celui d’espace strié. Il l’oppose à l’espace lisse, dans Mille Plateaux (voir Plateau n°14 « Le Lisse et le strié » ). Nous allons donc, en vertu de cette référence, dire que cet espace optique interne au point de vue est strié, et nous voyons pourquoi, puisqu’il est, implicitement, traversé de stries, de lignes organisatrices de la perception et de la représentation picturale. Ces lignes, d’être virtuelles, n’en sont pas moins actives et réelles puisqu’elles soumettent sous leur autorité, les figures, les choses représentées dans le tableau, les paysages, etc. Par opposition, l’espace lisse serait un espace de « nomadisation », vide de toute structuration préalable, espace indéterminé et d’indétermination, où la vue n’est pas guidée et pré-formée, où l’on peut se répandre à loisir, errer librement, n’est pas focalisée sur un point prévalent (le point de fuite), etc. La nomadisation est le contenu positif de la politique deleuzienne et la nature de la liberté qu’il promeut. Pour saisir les enjeux et les raisons qui commande sa nécessité aujourd’hui, dans notre postmodernité, il nous faut comprendre ce qui caractérise l’espace de la macropolitique et prendre la mesure de ses impasses. L’analyse de l’ontologie implicite ou explicite du point de vue va nous guider dans cette recherche, nous servir de fil conducteur.

 La Monadologie

Le problème qui apparaît est celui qui commence avec la pluralité des points de vue, irréductibles et propres à chacun. Car avec la multiplicité et la variabilité des points de vue, on perd toute possibilité d’objectivité et de vérité universelle. Tout est relatif et dépend de chaque individu, coïncidant avec son inéchangeable point de vue. Le relativisme absolu est inévitable. Si, en effet, est vrai seulement ce qui est vrai pour moi, il n’y a plus de vrai, toutes choses se dissolvant dans la diversité des points de vue allant à l’infini. Prenons pour modèle la construction de la perspective. De même que la perspective met en jeu une unité et une totalisation grâce à un espace de type strié, avec la pluralité ontologique des points de vue, des individus, il faut trouver un super espace strié. Ce problème est posé et résolu par la métaphysique de Leibniz.

La Monadologie leibnizienne permet à la fois l’affirmation de l’individu et de sauvegarder une objectivité, une communauté des monades. L’individualité est la caractéristique du réel ultime (la substance est simple, indivisible, et donc spirituelle et immortelle puisque non composée de parties). Chaque être est un être individué. Une « monade », selon l’étymologie (monos) est l’affirmation de l’un seul, unique, indivisible (ce que veut dire individu) et clos, fermé sur soi, afin de préserver cette identité absolue de l’un pur de toute altération. Chaque monade se définit par son point de vue sur le monde, sa « perception » dit Leibniz, et réciproquement chaque point de vue est une monade, soit une réalité ultime, éternelle. Car si la monade, en vertu de sa spontanéité, tire tout de son propre fonds, ce qu’elle en tire n’est pas identique à ce qu’en tirent les autres monades, selon le point de vue qu’elles occupent. Mais un monde commun est cependant possible. Cet univers fractionné ou disséminé en autant de points de vue qu’il y a d’êtres (une infinité) est coordonné par le principe d’une harmonie préétablie. Elle réside en Dieu qui, étant LE point de vue de tous les points de vue, n’est plus lui-même un point de vue (particulier). Si la monade est dans son absoluité sans porte ni « fenêtres » (Monadologie § 7) — elle n’a donc pas de relation latérale avec les autres monades —, elle a une relation verticale avec « l’origine radicale » de toutes les monades, Dieu. Chaque monade « exprime » Dieu, mais d’une certaine façon, d’un certain point de vue (= sa zone de perception claire et distincte). Chacune « enveloppe » donc l’infini, ou bien elle est un pli de l’infini (voir Deleuze, Le Pli, 1988). La communication entre les différents points de vue, est donc assurée et un monde commun possible est fondé.

Avec ce qu’on appelle les « progrès » de la modernité, avec la soit disante « avancée » que serait la mort de Dieu, c’en est fait de toute objectivité possible, de tout monde commun, puisque saute le principe de convergence et de congruence de tous les points de vue. Il n’y a plus une seule ville dont serait pris les différents points de vue et dont Leibniz pouvait se réclamer, vu l’existence d’un principe de convergence entre les différents points de vue.

«  § 57. Et comme une même ville regardée de différents côtés paraît tout autre, et est comme multipliée perspectivement ; il arrive de même, que par la multitude infinie des substances simples, il y a comme autant de différents univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d’un seul selon les différents points de vue de chaque monade. »

L’espace politique contemporain

La question qui a traversé toute la modernité est donc la suivante :

Que faire pour qu’existe de la convergence, pour préserver un minimum d’unité dans la situation métaphysique de la mort de dieu et de toute transcendance ? La réponse, qui s’impose vu ce qui précède, est d’inventer un équivalent du super espace strié que fut celui de Leibniz. On va le chercher dans l’espace politique, dont le problème, tel qu’il est posé à partir de la modernité renaissante, est celui de l’unité de la multitude.

Pour la pensée prédominante de la modernité l’homme est posé comme une réalité individuelle et cet individu est d’emblée posé un atome social, doté de droits naturels imprescriptibles (égalité et liberté). Avec de tels présupposés (encore les nôtres) la question inévitable est la suivant — ou bien les présupposés ont été posés pour faire advenir et légitimer cette question —  : comment ferait-il société, et éviterait-il la guerre de tous contre tous qui plane comme une menace ? Réponse : En construisant un espace strié dont le point de fuite et de convergence est un contrat, le « contrat social » (Cf. Grotius, Hobbes, Spinoza, Rousseau, etc.). La société est pensée comme une association, comme résultant de la volonté d’individus détenteurs de droits dits naturels, car antérieurs, logiquement ou chronologiquement, à la société civile qui a ainsi été formée. L’État, comme pouvoir commun, dont le fondement apparent est la convergence de toutes les volontés, est inséparable d’un tel espace strié, avec ses lignes et ses lois de convergence, en vue d’assurer la sécurité, la liberté et l’égalité des droits. L’État est le point de fuite analogue à celui du paysage. Et comme lui, il se réclame d’une logique de l’infini. La Monade des monades de Leibniz est devenu l’État. Devant la situation d’isolement et de clôture des points de vue les uns par rapport aux autres, que crée l’éviction de l’harmonie préétablie, on a inventé la fable de la République contractuelle et l’on a sacralisé les droits de l’Homme, on a absolutisé des normes, on a posé des lois comme imprescriptibles sous l’autorité de l’Etat et de la Science (= la République du Droit, des Lettres et du Savoir). La sacralisation de l’individu et de ses droits, l’intangibilité de l’État et de l’État de droit, de la « Démocratie », comme on dit, sont des « valeurs » qu’il n’est plus possible de remettre en cause, surtout depuis l’écroulement du socialisme soviétique dont la chute du mur de Berlin, en novembre 1989 est le symbole historique. On comprend le pourquoi de cette sacralisation des droits, puisque sans eux tout s’écroule selon le point de vue monadique adopté par la modernité. Leur fixité, et leur absoluité, tentent de parer à l’absence d’Harmonie préétablie, mais, en même temps, ils offusquent les véritables problèmes et bloque la politique actuelle dans une impasse, qui finit par désintéresser de plus en plus de monde, vu le décalage entre la théorisation idéale et le constat amère de la réalité désenchantée, vu la bureaucratisation socialisante , vu nos vies de plus en plus administrées, égalisées, uniformisées.

Pour ceux qui ne partagent pas cette idéalisation classique de l’Etat que reste-t-il ?

Neutralisation de l’opposition du socialisme et du libéralisme, l’Etat mondial.

On ne croira pas non plus à l’autre fable, antithétique, qui pour lutter contre le morcellement et la dissociation du politique sous les coups de l’individualisme moderne met l’accent sur la priorité du collectif à l’égard de l’individu, la suprématie du social, et qui tente, à travers des idéaux qui partent de la communauté primitive et ou de la communauté spartiate, de ré-injecter du social, du socialisme, de l’Etat social, de l’Etat Providence. La providence étatique a remplacé le Dieu de l’harmonie préétablie et la main invisible du marché. On a fait un grand « progrès » ! se réjouissent certains, adhérant naîevement à la fable écosocialisante, keynésienne.

Cependant, la critique du libéralisme de ce point de vue, qui est celui d’une forme de socialisme (social-démocrate), ne peut que réintroduire les valeurs et les principes contre lesquels elle s’oppose, puisque le mouvement des Temps modernes est inexorablement et radicalement axé et orienté sur la liberté individuelle et les droits de l’individu. Il y croisement des intérêts et des valeurs puisque le libéralisme des droits individuels est obligé de réintroduire des politiques étatiques sur le plan économique et que les social-démocraties ne peuvent subsister qu’en limitant leur soif de social, et d’égalité pour tous, par les droits et les libertés individuelles. Bien plus, les défenseurs de l’État de droit, dit « État constitutionnel » par Habermas, ainsi que les libéraux, s’entendent à promouvoir la mondialisation de l’État, qui semble inévitablement requis pour contrôler la mondialisation marchande et financière et réinjecter un peu de solidarité. Le sens du mouvement, là aussi inexorable, est du côté du cosmopolitisme kantien, défendu tant par Habermas que par Derrida avec la notion d’hospitalité universelle. Le sens de ce mouvement consiste ultimement dans la création d’un Etat mondial unique, assurant la paix entre les peuples, régulant les flux économiques, contenant le terrorisme lui aussi mondial depuis le 9 sept 2001, le nine eleven. Ce super Etat Providence, en place de Dieu le père, pour finir, et par dessus tout, se donne une mission suprême, qui lui fournit une légitimité de plomb, et l’autorise à passer outre au fondement du droit international classique soit la souveraineté des Etats. Cette légitimité réside dans la protection de la Nature ou de la Terre, de la déesse Mère, GAIA ou GÉ. Ce qui monte au créneau de la pensée philosophique, outre l’ordre juridique mondial, est la fondation de ces droits nouveaux, ceux des animaux et de la nature, des forêts, des lacs, de la mer, des ressources naturelles, etc. L’instrument de cet ordre nouveau réside dans le droit d’ingérence, dans la mise en place des principes de prévention et de précaution, qui tous entraînent une secondarisation de la souveraineté tant individuelle que collective et sape les fondements du droit international en vigueur jusqu’ici. Nous sortons donc de la modernité par un renfort de rationalité critique, ce qui ne fait que reconduire son opération de désacralisation,  de désenchantement du monde, que prolonger son mouvement de sape des traditions, des nations, de laïcisation…

Mais des formes de sacralisation restent présentes ; on a tout simplement changé de sacré. Il est maintenant plus païen et panthéiste, mais il y a toujours du sacré. Bref, un nouvel ordre mondial, de type cosmopolitique, qu’il soit  « écosocialiste » ou néo-libéral, s’est déjà mis en place. Il a ses institutions internationales de régulation (dont l’ONU, le FMI, Banque mondiale, etc.),  son tribunal de Justice, le TPI, capable de juger des chefs d’Etat encore couverts par l’immunité selon les anciens droits et accords internationaux, ses nouveaux droits d’ingérence, de précaution, etc.

D’autre part, il se forme des regroupements de nations formant des pôles économiques régionaux puissants, comme l’Union Européenne, l’UE, L’ALENA, celui de l’Asie du sud-est, etc., mais ceux-ci loin de conduire à un morcellement ou à un clash des civilisations, sont pensés comme étant susceptible de se ranger sous la puissance de l’Etat de Droit mondial en train de naître et d’en préparer la venue.

On le voit, avec la mondialisation, on ne sort pas de l’espace strié. Il s’est même renforcé par ce passage du national au mondial.

Que faire ?

Que faire ?

La situation de blocage semblerait désespérée, du moins pour ceux, qui comme Deleuze, se refusent d’entrer dans le jeu de l’idéalisation de l’Etat de droit. Mais on doit immédiatement souligner que cette impasse n’existe que dans la représentation falsifiée du réel et selon la logique étatique de l’espace strié posée comme unique ou prévalente.

La pensée de DELZEUZE nous apporte deux idées maîtresses.

— La première, en refusant l’idéalisation de l’Etat rationnel universel ou mondial (succédané de l’État rationnel hégélien), consiste à dégager l’existence d’un autre type d’espace comme espace lisse. L’affranchissement vis-à-vis de l’illusion cosmopolitique commence avec la prise de conscience de l’impossibilité d’un Super Gouvernement mondial et l’absurdité d’un tel projet. « On n’arrive même pas, dit Deleuze, à prévoir l’augmentation d’une masse monétaire », alors, c’est pas … La projection paranoïaque d’un gouvernement mondial, nécessaire pour maîtriser les flux capitalistes, se heurte au fait de la pluralité d’Etats hétérogènes. Le capitalisme a toujours été extrêmement diversifié. Il existe peut-être depuis 5000 ans et sous des modes divers. De nos jours, contrairement à la dénégation constante (et constitutive) du marxisme, sa force réside dans sa plasticité et son inventivité permanentes, dans sa souplesse adaptative et sa puissance de création, en même temps que de répression, de nouvelles formes de liberté, dans sa puissance de déterritorialisation ou de création du nouveau. Cette plasticité métamorphique, sa vraie force critique (le capitalisme c’est la critique permanente et la remise en cause de tout ce qui est figé et rouillé, cf. Le Manifeste du parti communiste de 1845), lui permet de faire coexister des modes de production et de vie hétérogènes. C’est que la domination du capitalisme mondial n’est pas de l’ordre d’une puissance qui uniformiserait les peuples et les Etats au profit d’un ordre mondial unique, uniforme, homogéne. La nature de son pouvoir est différent d’une imposition violente, d’une capture intégratrice ou exterminatrice, qui est propre à l’Etat. Il se contente, par le biais des institutions internationales, d’englober des modes de production hétérogènes. Il n’y a qu’un seul universel, dit Deleuze, c’est le marché mondial. Et, en même temps, de par son type de pouvoir comme englobement, il rend possible la coexistence d’Etats divers, hétérogènes, de modes de vie, qu’il ne cherche pas à uniformiser. Procéder par englobement ou par contrôle, est un type de pouvoir différent de la « capture » propre à l’Etat, soit de l’imposition d’une contrainte souveraine et de réduction répressive. La force du « contrôle », comme mode de gouvernementalité nouvelle (cf. Pourparlers) est de se rendre indissociable des nouvelles formes de liberté qu’il crée, en les gérant ou contrôlant.

— La seconde idée est de se libérer de l’idée de souveraineté (qui fonde l’individualité et son point de vue consititutif). Ce point est capitale et affranchit de toute la politique classique fondée sur les Droits de l’homme et sur l’Etat avec son espace strié.  Car la souveraineté est double : celle de l’individu muni de droits absolus, et celle, collective, des Etats-Nations. Deleuze ne pense pas que devant ce qui peut être ressenti comme un ravage des cultures et une éradication violente des traditions qui serait le fait de la mondialisation, la réponse puisse résider dans une lutte  qui consisterait à se replier sur la souveraineté nationale et la souveraineté des individus ; pas plus d’ailleurs qu’il ne se range sous les illusions de l’État cosmopolitique.

Je vais insister surtout, pour terminer, sur la question de l’individu souverain en tant qu’elle objecte le plus à la doxa courante

L’individuel sans individu

Pour avancer vers l’espace lisse et la politique du nomadisme qui est celle que Deleuze nous propose, nous devons commencer par nous affranchir de la notion de point de vue et de celle d’individu, puisque, comme on l’a vu, tout se joue à partir d’eux, dans la représentation que modernité s’est donnée d’elle-même. L’opposition de l’individu et de l’État, est une fausse opposition qui nous masque l’essentiel. La raison fondamental est qu’il n’y a pas d’individu au sens substantiel, au sens d’une réalité vraie, fondamentale (substance).  Il n’y a « en réalité » qu’un Chaos d’intensités mobiles, métamorphiques, virtuellement actives, qui en commençant à s’actualiser, dans l’organisme ou dans une organisation sociale, perdent en même temps leur mobilité créatrice et libre. Dans ces conditions, on comprend que tout point de vue soit non seulement une perspective arbitraire, utilitaire, qui schématise le chaos, le met en forme tant bien que mal, mais qu’il soit aussi en voie de dissolution par le chaos dont il est une formation aléatoire et momentanée dans le flux du devenir universel. Nous retrouvons l’envers du pragmatisme vital de Nietzsche — et qui était l’aboutissement ultime de la monadologie de Leibniz. Le pragmatisme nietzschéen voulait que nos représentations dites vraies se réduisent à des images utiles, pratiques, nécessaires pour vivre (un point de vue). Mais, sous jacent à cette conception que l’on ne peut isoler et couper du reste, il y a le savoir tragique et terrible du Chaos dionysiaque qui dissout toute identité fut-elle celle du moi individuelle. La thèse commune de l’égoïsme universel des hommes n’est pas vraie, elle est tout au plus cynique. La modernité relativiste, nihiliste, se réclame d’une section arbitrairement découpée dans l’ensemble de la philosophie de Nietzsche, dont le principal travail aura été pourtant, relayé rétrospectivement par Deleuze, de dissoudre le concept d’individu et de point de vue au profit des singularités pré-individuelles et pré-personnelles.  Il y a bien de l’individuel mais pas d’individu, de sujet pré-donné et pré-existant aux intensités qui le parcourent, aux traits de singularité anonymes qui le particularisent. Si chaque être individuel, chaque sujet, est le résultat d’un processus de subjectivation sous la forme d’un pliage (thèse de Deleuze), alors il est ouvert sur le dehors, comme matière intensive pré-individuelle. Il est le dedans d’un dehors, il n’a plus d’intériorité, d’identité dure et close.

La chance, avec cette ontologie des flux, est d’entrouvrir une porte de sortie dans le dualisme de l’individuel et du collectif, de l’individu et de l’État, qui est le fond de la problématique politique classique. Le travail de la philosophie de la Différence (deleuzienne) dissout ces fixités attenantes à l’individu au profit de flux différenciés, d’intensités nomades pré-individuelles, de traits de singularités a-subjectifs… Pré-individuel, a-subjectif veulent dire que ces singularités sont flottantes, qu’elles ne sont pas en droit rattachables à un sujet préexistant mais que ce sont elles qui préexistent aux formations de subjectivité. C’est donc du côté du pré-individuel, du pré-personnel, du corps sans organe, d’un espace lisse non préempté par des stries organisatrices, etc. que se tourne donc Deleuze pour penser la formation des sujets et des individus. La primauté de la notion de point de vue, comme centre organisateur, solidaire de l’identité fixe d’un individu, se trouve donc nécessairement liquidée.  On  comprend pourquoi le dernier livre de Deleuze aura porté sur la philosophie de Leibniz et pourquoi il aura tenté de l’intérieur de repenser la monade à partir de la notion de PLI. Il s’agit de s’émanciper de l’ontologie perspectiviste et en renouvelant la notion de monade de fonder une nouvelle théorie du sujet comme produit d’un processus de subjectivation déterminé comme pliage, plissage, etc. La notion de pli, à laquelle le dernier Deleuze recourt, se passe de tout point de vue, puisque ce concept suppose un milieu préalable pré-individuel (la mer avec ses vagues ou le sahara avec ses dunes, matière intensive comme onde ou comme flux, etc.) qui sous l’action du vent ou de différentes forces, en vient à être plié, plissé et former un « intérieur ».  Le sujet est alors pensé comme un pli du dehors allant à l’infini… Ce n’est plus du Leibniz, évidemment, mais du Deleuze, inspiré par Foucault. Mais on est enfin sortie de l’ontologie du point de vue.

Espace politique et nomadisme

La conséquence politique est la suivante : Si la notion d’individu est avant tout à déconstruire, l’est donc aussi cet atome social, qui se convertit et s’exalte à jouer les « citoyens du monde » de « la paix perpétuelle ». Aucune organisation, biologique, sociale et politique ne constitue un référent ou un fondement ultime, et la souveraineté de l‘individu (comme celle des Etats-Nations) est une illusion sur laquelle il serait imprudent de faire fond, autrement que pour des raisons momentanées, de prudence, d’efficacité, mais jamais pour d’autres motifs et, surtout, en prenant soin de ne pas restaurer une métaphysique de la subjectivité ou, nouvelle manière de ce cosmopolitisme, de faire fond sur une Raison communicationnelle (Communikativ Vernunft) à la manière d’Habermas, qui, à la suite de l’Aufklärung kantienne, suppose possible un espace d’argumentation et de discussion sans contrainte, un espace publique (Œffentlichkeit) qui serait au fondement d’une démocratie idéale et restaurée au niveau cosmopolitique.

Nous sommes en possession de deux espaces, le lisse et le strié. Ce serait une erreur de croire que l’espace de libre écoulement du désir ou des flux puisse exister à part et pour soi. L’opposition du lisse et du strié n’est pas une opposition historique, ni ne peut être accaparée par un parti politique (« A nous l’espace strié ! nous les nomades, les marginaux, les révolutionnaires !»), ni donner lieu à deux espaces distincts et séparés (le bon espace lisse de la liberté le mauvais espace strié de l’organisation). Distincts, ces deux espaces ne sont pas séparés ni séparables. Il n’y a jamais de pur espace lisse du désir — espace où le désir nomade pourrait lancer ses lignes de fuite, se perdre dans l’euphorie de la vie, se répandre sans occuper ni posséder une propriété, ni délimiter des territoires, ni poser des limites ou des interdits, etc. — qui soit à part d’un espace strié. Voyez par exemple la promenade en espace lisse d’Henri Miller dans le Paris strié de l’époque (Jours tranquilles à Clichy), le nomadisme des héros de Beckett, dessinant des marges et des no man’s land à l’intérieur même de la ville, ou bien l’indétermination de la formule de Bartleby, le personnage de Melville, et son impact dans une étude d’avoué new yorkais, etc.). A chaque fois il s’agit du traçage d’un espace d’indétermination qui affole les codes, mais il se trace sous ou dans l’espace strié dont il est inséparable. Des brèches, des fissures, sont exploitées pour dégager des lignes de fuite, d’indétermination et d’imperceptiblité non personnelle, anonymes, qui ne sont pas celles de la perspective et de son espace strié.

Je ne voudrais pas en rester à ces exemples littéraires, qui sont là pour supporter la théorie originale du nomadisme deleuzien, qui, comme on le voit, n’a pas principalement de sens ethnologique, archéologique et anthropologique (les « peuples nomades ») ; mon objectif est de montrer que la philosophie de Gilles Deleuze nous sort de cette ontologie du point de vue et se pose comme réellement anti-individualiste, et donc comme une alternative critique à l’ultra modernité contemporaine et à ses illusions compensatoires.

L’espace politique comme espace lisse

La politique deleuzienne — nécessairement définie, on a compris maintenant pourquoi, comme « micropolitique —, ne fait fond sur aucune des idéalisations de l’Etat qu’on a évoquées, mais, selon un réalisme lucide qui l’honore, ne peut proposer qu’un nomadisme qui prétend avoir une portée politique. Il s’agit non plus de vouloir directement renverser l’Etat, abattre le capitalisme, redéfinir le socialisme comme régime idéal — soit le programme de la Gauche traditionnelle et qu’elle ne peut revendiquer que tant qu’elle reste dans l’opposition et n’accède pas au gouvernement, car c’en est alors fini de toutes ces exaltations chimériques (CF. Abécédaire, G comme Gauche) — mais de s’infiltrer dans les appareils d’Etat à leur différents niveaux, nationaux ou mondiaux, d’utiliser les fissures, les écarts, contradictions qui ne cessent de travailler l’organisation sociale, comme toute forme d’organisation, en vue de libérer des possibilité nouvelles. Car une société, comme un organisme, fuit de partout (Mille Plateaux). Tout fuit, c’est l’axiome archi originaire (si l’on peut parler ainsi) de l’ontologie des flux et des intensités nomades ;  et les formes, sociales ou organiques, s’évertuent, un moment et relativement, à colmater ces fuites, à ressouder de l’organisme et de l’organisation sociale.

Le nomadisme, dans sa dimension politique, consiste donc à tracer des espaces lisses, en passant par dessus ou dessous les stries, limites et encadrements de toutes sortes, et ainsi libérer les flux, les intensités emprisonnées, les singularités pré-étatiques, pré-individuelles. Il s’agit, par exemple, comme je l’ai montré dans Faire l’Idiot, Essai sur la politique de Deleuze (éd. Germina, 2013),  mon dernier livre du printemps, non pas d’abolir les frontières pour un espace cosmopolitique, et de domination étatique mondiale, mais de faire glisser, sous les stries de toutes sortes que comprend l’espace politique étatique, un espace libre, dit lisse, où l’on peut se répandre librement, aller et venir, etc. Cet espace est un espace vide, d’indétermination, un espace de glissement et d’indistinction, vis-à-vis duquel les lois, et leurs codages, sont comme neutralisées. Nous aurions comme modèle d’espace lisse au plan politique, celui d’une libre circulation des hommes sur la terre, d’un droit universel de visite, comme l’appelait Kant, donc d’un droit d’hospitalité, mais sans droit de demeurer ou de s’installer, sans droit absolu à l’immigration, car ce droit reste à la disposition des États, de leur accords, de leur capacité d’accueil. Kant, qui était lui terrorisé par l’idée d’un Etat mondial, n’a donc pas du tout défendu l’idée d’un droit d’hospitalité universelle, comme Habermas et Derrida ont cru devoir le prolonger et l’enrichir.

Mais c’est surtout dans le domaine de l’art, mais aussi l’éthique à la fois collective et individuelle, qu’on trouvera les champs où la non politique deleuzienne en vient par excellence à travailler la pensée et les valeurs établies, la politique commune et ses clichés.

On trouvera peut-être le résultat de cette théorisation deleuzienne, modeste et décevant par rapport aux attentes suscitées par la crise du politique. Mais, d’une part, il est le fruit de la lucidité et de la prudence, contrairement à l’idée préconçue qu’on se fait de Deleuze, assimilé au gauchisme vincennois. D’autre part, il constitue un rempart solide contre la mégalomanie paranoïaque des déclarations des organisations politiques partisanes (les partis), une saine désillusion contre leur prétendue maîtrise du sens de l’histoire et de son aboutissement dans l’État mondial, une défense et une résistance contre leur désir inconscient d’administrer la vie et de bureaucratiser nos existences.

Sans la non-politique du nomadisme, la politique, qui a pour objet l’Etat et l’Etat mondial, se réduirait à une affaire de gestion et de police. C’est du côté du nomadisme et la miicropolitique que se trouve donc, non la révolution (qui tourne toujours mal), mais la résistance et l’invention de nouvelles formes de liberté.

Philippe MENGUE 7 août 2013,

les Carrières de St Symphorien.

 

Notes et références : « Chaque fois que l’on programme une cité radieuse, nous savons bien que c’est une manière de détruire le monde, de le rendre “inhabitable“, ou d’ouvrir la chasse à l’ennemi quelconque (…) L’Apocalypse, ce n’est pas le camp de concentration (Antéchrist), c’est la grande sécurité militaire, policière et civile de l’Etat nouveau (Jérusalem céleste) »,

Deleuze, Nietzsche et Saint Paul …… in Critique et Clinique, 1993, p.61

 

La paix plus terrible que l’état de guerre présent :

“ La machine de guerre reforme un espace lisse qui prétend maintenant contrôler, entourer la Terre. La guerre totale est elle-même dépassée, vers une forme de paix plus terrifiante encore. La machine de guerre a pris sur soi le but, l’ordre mondial, et les États ne sont plus que des objets ou des moyens appropriés à cette nouvelle machine ” Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille plateaux, Minuit, 1994, p. 525.

 

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Le Point de vue d’une peinture sans point de vue, Nietzsche et Le Lorrain

FÊTE DE LA PHILO à Marseille le 16 juin,

à la galerie Gourvennec-Ogor (7 rue Duverger),

rencontre-débat

avec Hervé Castanet, Augustin Givannoni, Philippe Mengue et Joëlle Zask

et présidée par Francis Cransac, conseiller culture de la Fête de la philo

 

Philippe Mengue

Le Point de vue d »une peinture sans point de vue,

Nietzsche et Le Lorrain

 

 

 

 

On connaît bien la thèse de Heidegger sur la modernité qu’il définit comme constitution de la métaphysique de la subjectivité. Ce processus ontologique aboutit au règne paroxystique de l’individualisme contemporain dans lequel culmine l’oubli de l’être, caractéristique de ce que Heidegger appelle « la métaphysique ».

La question du point de vue s’inscrit visiblement dans ce mouvement des Temps Modernes qui commence à la Renaissance, qui se fonde philosophiquement avec La Monadologie de Leibniz et culmine dans la philosophie de Nietzsche et son pragmatisme vital. C’est pourquoi interroger : qu’est-ce qu’un point de vue ?, c’est nécessairement reprendre cette longue chaîne de la modernité ou se pencher sur l’un de ses moments. Plus particulièrement doit-on être intéressé par le tournant Nietzschéen pris par la métaphysique de la subjectivité, puisque, comme on le sait, la philosophie de Nietzsche met au centre et au principe de sa philosophie le perspectivisme, soit exactement la notion de point de vue. C’est Nietzsche qui pense dans toute son extension et toutes ses conséquences le point de vue. Penser et être, ne sont plus que des points de vue, des perspectives que le vivant que nous sommes « prend » sur l’être, posé comme « réel » absurde, sans sens, comme « chaos ». Ou bien encore, être c’est être interprété, c’est-à-dire vu à travers une subjectivité et perçu d’un certain point de l’espace. D’un façon générale le point de vue est une apparence construite d’après telle ou telle exigence de la volonté de puissance ou du désir. L’idée de point de vue est donc constitutive de l’ontologie nietzschéenne qu’on peut nommer une ontologie perspectiviste.

Que vient faire la peinture dans cette fresque philosophique et historique, assez frustre hélas que je suis en train de dresser, et que m’incite à restituer la question du point de vue ? L’idée est celle d’une simultanéité temporelle qui vaut pour un rapport significatif. L’apparition de l’individualisme des modernes se produit à la Renaissance. C’est la thèse de Jacob Buckardt dans son célèbre chef d’œuvre, La Civilisation de la Renaissance en Italie (1860) dont Nietzsche se veut le disciple admiratif. Et, en même temps, comme on le sait, la peinture invente la perspective, principalement avec des peintres et des théoriciens du Quadrocento, comme Alberti, Pierro della Francesca, etc. À l’ouverture des temps modernes la peinture devient donc peinture du point de vue. La vue que le tableau donne, il la donne d’un point, d’un certain point de l’espace qui organise virtuellement mais réellement les lignes du tableau et donne de la profondeur, une troisième dimension, une vue en perspective. Par cette transformation la peinture devient moderne et place l’individu au centre ou à l’origine du monde (représenté, peint). L’individu n’a pas besoin d’être représenté en tant que tel, d’être le thème central des tableaux, lui, son corps, ses habits, sa demeure, son visage dans un portrait, etc. pour être là. Il est partout sous la forme d’un œil invisible qui regarde le tableau, qui « prend » la vue et la donne au spectateur. Nous allons dire que cet espace est strié, qu’il est organisé par cet œil source et les lignes invisibles mais présentes qui structurent le tableau à partir d’un point de fuite qui sert à coordonner et faire converger les autres lignes. Je reprends à Deleuze ce concept important d’espace strié, dans son opposition à l’espace lisse, , dans Mille Plateaux (voir Plateau n°14 « Le Lisse et le strié » ).

Pourquoi maintenant parmi les peintres faire un sort particulier à Claude Gellée dit Le Lorrain ? Je vais tenter d’établir qu’on peut paradoxalement trouver une variété d’espace lisse dans l’espace strié et perspectiviste de cette peinture et c’est à Claude Gellée, dit Le Lorrain qu’on le doit. Je soutiens donc que cette peinture de point de vue, usant de la perspective classique, offre néanmoins un point de vue sans point de vue, une vue dans laquelle la perspective avec ses stries est neutralisée. Une sorte d’espace lisse se trouve donc tracé de l’intérieur ou à côté de l’espace strié. Mais comme je suis déjà presque à la moitié du temps qui m’est imparti, je ne vous livrerai que quelques bribes décousues de ce questionnement que je mène, tant vis-à-vis de Nietzsche que de son disciple contemporain, je veux dire Gilles Deleuze.

 

 

 

 

 

II

 

 

 

Claude Lorrain, a fasciné Nietzsche au point de lui avoir arraché des larmes. Quand il retrouve dans la réalité un paysage semblable à celui que peignait Le Lorrain, il éclate en sanglots, et quand un philosophie, et un philosophe comme Nietzsche, verse des larmes, il faut y regarder à deux fois. Pourquoi pleure-t-il ?

Dans la première version de l’aphorisme 295 du Voyageur et son ombre, on trouve la confession suivante :

« Avant hier sur le soir [c’est un fragment posthume de juillet-août 1879], j’étais tout entier plongé dans le ravissement comme devant des Claude Lorrain et je finis par éclater en sanglots véhéments longuement. Oh, il m’aura été donné de connaître encore cela ! Je ne savais pas que la terre avait pareilles choses à montrer et pensais que les bons peintres les avaient inventées. » (frag 43 [3], ŒPhC, III, 2, p.425).

Dans l’aphorisme 295 l’émoi personnel ressenti à la scène vécue a été intégré tout entier dans la beauté de la scène vue qui est décrite à la manière d’un tableau de Poussin dont il reprend d’ailleurs l’un des titres de ses tableaux : « Et in Arcadia ego ». Pour Nietzsche, Poussin et Le Lorrain sont comme assimilés l’un à l’autre, comme disciples d’une même école, d’une même facture. Nietzsche :

« Tant de beauté accumulée faisait courir un frisson sacré, portait à une muette adoration de cet instant de sa révélation (…) dans ce monde de lumière pure et nette (où rien ne rappelait la nostalgie, l’attente, le regard porté en avant ou en arrière) on ne pouvait que le sentir à la manière de Poussin et de ses élèves : héroïque et idyllique » (ŒphC, III, 2, p. 280).

Nietzsche, par Buckardt, et d’autres, connaissait et Poussin et Claude Lorrain, depuis longtemps. On est certain qu’il a vu trois tableaux du Lorrain à Rome, en 1883, comme il le confie dans une lettre de cette époque, et vraissemblablement à la galerie Doria Pamphili d’après les historiens de l’art (Sophie Roux), dont « La Vue de Delphes avec procession ». Je retiens principalement ce dernier tableau et c’est lui qui va nous guider. Mais pour souligner la puissante emprise de cette peinture sur Nietzsche, il faut l’entendre parler de la joie qu’il a soudain ressentie à son arrivée à Turin, en septembre 1888, dernier automne avant la catastrophe mentale, telle qu’elle est décrite dans Ecce Homo :

« Jamais je n’avais vécu pareil automne, ni cru que chose semblable fut possible sur terre — un Claude Lorrain prolongé à l’infini, chaque jour de la même irrépressible perfection. » (ŒPhC, VIII, p .325).

La perfection en ce monde, la joie « d’un dieu désœuvré, le long du Pô » (ibid.), de quelle teneur sont elles ? Il y va d’une expérience ontologique qui ne fait rien moins que de trouer ou dépasser son perspectivisme constitutif, pour déboucher sur un point de vue qui annule tout point de vue. En quoi consiste cette expérience, cette ivresse lente et douce ? Elle tient dans la formule qu’on vient de lire : « un Claude Lorrain prolongé à l’infini ».

Partons de « La Vue de Delphes avec procession »

On a affaire à un paysage bucolique et à une construction perspectiviste parfaite, avec, au centre, comme point de fuite, un soleil automnale tandis que se tient, devant les lointains brumeux et bleutés, un majestueux édifice en forme de coupole, vers lequel semble se diriger une procession agreste. Je ne peux que me remémorer les vers merveilleux de l’Invitation au voyage de Baudelaire, tout en fredonnant dans le pli de mon intériorité la mélodie de Henri Duparc qui a mis tout aussi génialement en musique ce poème.

« Les soleils couchants

Revêtent les champs

Les canaux, la ville entière,

D’hyacynthe et d’or ;

Le monde s’endort

Dans une chaude Lumière »

 

On ne peut, à mon avis, concernant cette peinture, en rester à l’idée d’une construction perspectiviste. Je crois sentir comme une neutralisation de l’espace strié et perspectiviste qui annule l’idée même de point de vue.

Que sentons-nous ? Qu’est-ce qu’une chaude lumière ? La lumière se voit, elle s’oppose à l’obscur, elle n’est ni chaude ni froide, elle est vue sur, dans ses reflets, comme brillance, etc. La lumière de Baudelaire ne peut être chaude que si elle est sentie par le toucher qui seul peut délivrer des sensations de chaud et de froid. Il faut donc que l’œil touche le tableau. Et que touche-t-il ?

On dirait, du côté de la vue, de l’optique, que se présente un espace qui cherche à s’arrondir, qui veut se totaliser annulant l’idée même de point de fuite. Il y a comme une clôture sphérique du monde, qui devient rond et doré, comme la coupole au fond du tableau qui représente le temple de Delphes, considéré par les Grecs comme le centre du monde. L’immense édifice en forme de coupole est bien le centre du monde, ce vers quoi toutes les lignes convergent — on pourrait penser qu’il contient le Livre de tous les livres, celui dont nous parle la Théodicée de Leibniz et dans lequel Dieu a fait le calcul du meilleur des mondes possibles.

Mais cette rotondité visuelle n’est pas vraiment sans point de vue, elle totalise tous les points de vue et par là, en dépend encore. Ce n’est pas de ce côté que l’on trouvera l’espace lisse et sans point de vue que je cherche. Il faut se tourner surtout du côté du toucher, de l’œil comme capacité de toucher pour que monde devienne lisse, plein et chaud. La « vue » de Delphes nous fait sentir au delà de la vue, dans une sorte de sensibilité non plus optique mais haptique, la force de la « mondanité » du monde, ou le « terrestre » de la Terre et de l’enveloppement dans lequel elle tient les humains qui lui offrent pour cela des libations (sur le coin gauche). L’œil touche la sphéricité du monde. L’œil touche (= vision haptique) la surface lisse de toutes les choses offertes au regard. Le tableau du Lorrain a engendré un espace lisse, celui qui, doré, automnale, est posé sur toutes les choses, les hommes, la mer, les bâtiments, les champs, les canaux, la ville entière…

Cet espace lisse est celui de la lumière. L’espace lisse glisse, doré, sur la surface des choses et qui nous sort de la misère du monde perspectiviste. Notre œil touche la surface des formes, polies, non rugueuse, sans fissure, ni strie ni échancrure : plénitude sans défaut non des formes mais de la lumière pré-individuelle enveloppant ces formes. Pourrait-on aller jusqu’à dire que nous sentons chaque chose comme un pli de la lumière dorée, que chaque chose est un repli et une petite concentration plus ou moins refroidie de la Lumière ? Nous aurions alors comme un accès à la monade des monades de Leibniz, à partir de laquelle se modulent en de multiples plis allant à l’infini les êtres monadiques et transitoires qui éclairent un moment par leur perception une partie du monde.

Si nous arrivons à sentir ainsi alors nous sortons de l’individu et de ses points de vue car la lumière comme préalable à l’individuation, et aux points de vue, est elle-même pré-individuelle, et c’est elle qui devient l’essentiel. Si chaque être individuel, chaque sujet, est le résultat d’un processus de subjectivation sous la forme d’un pliage (thèse de Deleuze), alors il est ouvert sur le dehors, comme matière intensive pré-individuelle. Il est le dedans d’un dehors, il n’a plus d’intériorité, d’identité dure et close.

Mais nous n’avons pas encore vraiment répondu à la question « Nietzsche pourquoi pleure-t-il ? » Son ruissellement de larmes ne fait pas seulement écho au ruissellement de la lumière et de ses plis. Il pleure car dans le déchirement irréductible des points de vue, sans convergence ni harmonie préétablie (Dieu est mort) et dans sa course vitale effrénée, il trouve enfin, un soir, une halte. La « vision » euphorique du Lorrain, en peinture ou en réalité, représente un apaisement, une pause, dans le perspectivisme, par lui-même intenable, inassimilable, participant de la vision tragique et de sa « Vérité », comme non sens radical et ultime derrière la guerre des points de vue. Il est une bulle de bonheur autosuffisant oubliant son évanescence future. Il faut voir à son tour Le Lorrain, aussi sublime soit-il, comme une petite vague un instant formée, individuée, comme un pli dans l’Océan de la Lumière.

 

 

 

III – Perspectives et contextes philosophiques

 

 

 

Que nous enseigne cette courte analyse, un peu sauvage ?

Que de l’espace lisse, non strié par la perspective et les points de vue, puisse se rendre présent dans un espace strié, la peinture du Lorrain vient de nous en faire la preuve. On peut voir déjà que son opposition du lisse et du strié n’est pas une opposition historique, ou entre école. Distincts ces deux espaces ne sont pas séparés. Il n’y a jamais de pur espace lisse du désir — espace où le désir nomade pourrait lancer ses lignes de fuite, se perdre dans l’euphorie de la vie — qui soit à part d’un espace strié. Mais, je ne voudrais pas en rester là, et montrer que paradoxalement la philosophie de Gilles Deleuze nous sort de cette ontologie du point de vue et se pose comme réellement anti-individualiste, et donc comme une alternative critique à l’ultra modernité contemporaine. Pour dégager cet objectif il convient de reprendre rapidement le contexte philosophique qui s’est élaboré avec Leibniz, puisque c’est à partir de lui que philosophiquement l’individu et ses points de vue devient prédominant.

La Monadologie leibnizienne permettait à la fois l’affirmation de l’individu et de sauvegarder une objectivité, une communauté des monades. L’individualité était la caractéristique du réel ultime (la substance est simple, et donc spirituelle). Chaque être est un être individué. Une « monade », selon l’étymologie (monos) est l’affirmation de l’un seul, unique, indivisible (ce que veut dire individu) et clos, fermé sur soi, afin de préserver cette identité absolue de l’un pur de toute altération. Chaque monade se définit par son point de vue sur le monde, sa « perception » dit Leibniz, et réciproquement chaque point de vue est une monade, soit une réalité ultime, éternelle. Car si la monade, en vertu de sa spontanéité, tire tout de son propre fonds, ce qu’elle en tire n’est pas identique à ce qu’en tirent les autres monades. Mais un monde commun est cependant possible. Cet univers fractionné ou disséminé en autant de points de vue qu’il y a d’êtres (une infinité) est coordonné par le principe d’une harmonie préétablie. Elle réside en Dieu qui, étant LE point de vue de tous les points de vue, n’est plus lui-même un point de vue (particulier). Si la monade est dans son absoluité sans porte ni « fenêtres » (Monadologie § 7) — elle n’a donc pas de relation latérale avec les autres monades —, elle a une relation verticale avec « l’origine radicale » de toutes les monades, Dieu. Chaque monade « exprime » Dieu, mais d’une certaine façon, d’un certain point de vue (= sa zone de perception claire et distincte). Chacune « enveloppe » donc l’infini, ou bien elle est un pli de l’infini (voir Deleuze, Le Pli). La communication entre les différents points de vue, est donc assurée et un monde commun possible est fondé.

Avec ce qu’on appelle les « progrès » de la modernité, avec la soit disante avancée que serait la mort de Dieu, c’en est fait de toute objectivité possible, de tout monde commun, puisque saute le principe de convergence et de congruence de tous les points de vue. Il n’y a plus une seule ville dont serait pris les différents points de vue et dont Leibniz pouvait se réclamer, vu l’existence d’un principe de convergence entre les différents points de vue.

 

« § 57. Et comme une même ville regardée de différents côtés paraît tout autre, et est comme multipliée perspectivement ; il arrive de même, que par la multitude infinie des substances simples, il y a comme autant de différents univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d’un seul selon les différents points de vue de chaque monade. »

 

Devant une telle situation d’isolement et de clôture des points de vue les uns par rapport aux autres, que crée l’éviction de l’harmonie préétablie, on dispose semble-t-il de deux positions. D’une part, on peut tenter de réintroduire de l’extérieur, d’une manière transcendante plus ou moins assumée, des normes et des lois sous l’autorité de l’Etat et de la Science (= la République du Droit, des Lettres et du Savoir). La sacralisation de l’individu et de ses droits, l’intangibilité de l’Etat et de l’Etat de droit, de la « Démocratie », comme on dit, sont des « valeurs » qu’il n’est plus possible de remettre en cause, mais qui, dans leur fixité, et leur absoluité, réintroduisent la transcendance en arrêtant le mouvement d’invention et de création, le coinçant dans une impasse, l’enfermant dans un dualisme dur et rigide. De plus dans cette direction le gouffre ou l’abîme réel, sous jacent à la perte de tout sens commun, se trouve recouvert et dénié au profit du dualisme Etat/Individu qui comme « apparence » pratique commune engendre une situation d’ambiguïté et surtout d’immobilité.

L’autre option, opposée, est celle ouverte par Deleuze qui poussant la tendance venant de la Renaissance encore plus loin, en vient à déconstruire l’idée même d’individu distinct (ce que Nietzsche avait déjà ouvert), en tant que ce dernier contient encore une forme d’unité, d’identité, serait-elle comme on dit aujourd’hui, plurielle. La chance est d’entrouvrir une porte de sortie dans le dualisme de l’individuel et du collectif, de l’individu et de l’Etat, qui est le fond de la problématique politique classique. Le travail de la philosophie de la Différence dissout ces fixités attenantes à l’individu au profit de flux différenciés, d’intensités nomades pré-individuelles, de traits de singularités a-subjectifs… Pré-individuel, a-subjectif veulent dire que ces singularités sont flottantes, qu’elles ne sont pas en droit rattachables à un sujet préexistant mais que ce sont elles qui préexistent aux formations de subjectivité C’est donc du côté du pré-individuel, du pré-personnel, du corps sans organe, d’un espace lisse, etc. que se tourne donc Deleuze pour penser la formation des sujets et des individus. La primauté de la notion de point de vue, comme centre organisateur, solidaire de l’identité fixe d’un individu, se trouve donc nécessairement liquidée. On comprend pourquoi le dernier livre de Deleuze aura porté sur la philosophie de Leibniz et pourquoi il aura tenté de l’intérieur de repenser la monade à partir de la notion de PLI. Il s’agit de s’émanciper de l’ontologie perspectiviste et en renouvelant la notion de monade de fonder une nouvelle théorie du sujet comme produit d’un processus de subjectivation déterminé comme pliage, plissage, etc. La notion de pli, à laquelle le dernier Deleuze recourt, se passe de tout point de vue, puisque ce concept suppose un milieu préalable pré-individuel (la mer avec ses vagues ou le sahara avec ses dunes, matière intensive comme onde ou comme flux, etc.) qui sous l’action du vent ou de différentes forces, en vient à être plié, plissé et former un « intérieur ». Le sujet est alors pensé comme un pli du dehors allant à l’infini… Ce n’est plus du Leibniz, évidemment, mais du Deleuze, inspiré par Foucault. Mais on est enfin sortie de l’ontologie du point de vue.

Trois objectifs sont attendus :

  • 1° une remise en cause de la clôture propre à tout point de vue individuel puisque tout intérieur n’est jamais qu’un pli du dehors,
  • 2° une remise en cause de l’identité substantielle fixe propre à la monade et au sujet classiques (= l’individu) que réclame tout point de vue au profit de séries hétérogènes impersonnelles, ouvertes, nomades et libres,
  • 3° une mise en place d’un autre type de connexion entre les singularités pré-individuelles de type rhizhomatique se passant (ou glissant sous) de l’Appareil d’Etat et de sa tentative d’intégrer les centres monadiques individuels dans une méga-monade de surveillance et d’administration.

 

Cette philosophie ne résout pas tout, bien évidemment, mais elle a au moins l’avantage de poser d’autres problèmes que ceux dans lesquels l’ontologie du point de vue nous enfermait depuis la Renaissance. En prenant espoir du fait que même dans l’espace le plus strié de la peinture classique et perspectiviste, autre chose se passe et parvient à se glisser, de l’espace lisse de libre écoulement des flux de lumière, Deleuze, aujourd’hui, est un des philosophes qui peut le plus, à mon avis, au-delà des dualismes rigides, nous donner un peu d’air, de vent pour d’autres plis de la pensée.

Philippe MENGUE, 17 JUIN 2013

BIBIOGRAPHIE

Ernst Bertram, Essai de mythologie, éd. Le Félin, 2007

Gilles Deleuze, Le Pli, Minuit, 1988

Leibniz, La Monadologie, ed. Delagrave, 1966

La théodicée,

Nietzsche, Ecce Homo, œuvres philosophiques complètes, ed. Gallimard, T. VIII, 1988

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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